卷之二入集传忠录中

作者:张景岳
神气存亡论经曰:得神者昌,失神者亡。善乎神之为义,此死生之本,不可不察也。以脉言之,则脉贵有神。脉法曰:脉中有力,即为有神。夫有力者,非强健之谓,谓中和之力也。大抵有力中不失和缓,柔软中不失有力,此方是脉中之神。若其不及,即微弱脱绝之无力也。若其太过,即弦强真藏之有力也。二者均属无神,皆危兆也。以形证言之,则目光精彩,言语清亮,神思不乱,肌肉不削,气息如常,大小便不脱,若此者,虽其脉有可疑,尚无足虑,以其形之神在也。若目暗睛迷,形羸色败,喘急异常,泄泻不止,或通身大肉已脱,或两手寻衣摸床,或无邪而言语失伦,或无病而虚空见鬼,或病胀满而补泻皆不可施,或病寒热而温凉皆不可用,或忽然暴病,即沉迷烦躁,昏不知人,或一时卒倒,即眼闭口开,手撒遗尿,若此者,虽其脉无凶候,必死无疑,以其形之神去也。再以治法言之,凡药食入胃,所以能胜邪者,必赖胃气施布药力,始能温吐汗下以逐其邪。若邪气胜,胃气竭者,汤药纵下,胃气不能施化,虽有神丹,其將奈之何哉。所以有用寒不寒,用热不热者,有发其汗而表不应,行其滯而裏不应者,有虚不受补,实不可攻者,有药食不能下咽,或下咽即呕者。若此者,呼之不应,遣之不动,此以臟气元神尽去,无可得而使也,是又在脉证之外亦死无疑者。虽然,脉证之神,若尽乎此,然有脉重证轻而知其可生者,有脉轻证重而知其必死者,此取证不取脉也;有证重脉轻而必其可生者,有证轻脉重而谓其必死者,此取脉不取证也,取舍疑似之间,自有一种玄妙。甚矣,神之难言也,能知神之缓急者,其即医之神者乎。君火相火论余向释《內经》,於君火以明,相火以位之义,说固详矣,而似犹有未尽者。及见东垣云:相火者,下焦包络之火,元气之贼\也,丹溪亦述而证之。予闻此说,尝掩口而笑,而觉其不察之甚也。由此兴感,因再绎之。夫《內经》发明火义,而以君相明位四字为目,此四字者,个个著实,是诚\至道之纲领,有不可不阐扬其精义者。亦何以见之?盖君道惟神,其用在虚;相道惟力,其用在实。故君之能神者,以其明也;相之能力者,以其位也。明者明於上,为化育之元主;位者位於下,为神明之洪基,此君相相成之大道,而有此天不可无此地,有此君不可无此相也明矣,君相之义,岂泛言哉!至若五运\之分,各职其一,惟於火字独言君相,而他则不及者何也?盖两间生气,总曰元气,元气惟阳为主,阳气惟火而已。第火之为用,其道最微,请以火象证之,如轻清而光焰於上者,火之明也;重实而温蓄於下者,火之位也。明即位之神,无明则神用无由以著;位即明之本,无位则光焰何从以生。故君火之变化於无穷,总赖此相火之栽根於有地,虽分之则一而二,而总之则二而一者也,此君火相火之辨。凡其为生化,为盛衰,为本末,重轻攸係,从可知矣。人生所赖者惟此,故《內经》特以为言。然在《內经》则但表其大义,原无分属之条,惟刺禁论曰:七节之傍,中有小心。此固隱然有相火所居之意,故后世诸家咸谓相火寄在命门,是固然矣。然以予之见,则见君相之义,无藏不有。又何以辨之?盖总言大体,则相火当在命门,谓根荄在下,为枝叶之本也。析言职守,则臟腑各有君相,谓志意所出,无不从乎形质也。故凡以心之神,肺之气,脾胃之仓廩,肝胆之谋\勇,两肾之伎巧变化,亦总皆发见之神奇,使无其地,何以生此?使地有不厚,何以蕃此?此皆从位字发生,而五臟各有位,则五臟亦各有相,相强则君强,此相道之关係,从可知矣。故圣人特命此名,诚\重之也。而后人指之为贼\,抑何异耶!此万世之疑竇,故予不得不辨。或曰:是若谬矣。第彼之指为贼\者,亦有深意,盖谓人之情欲多有妄动,动则俱能起火,火盛致伤元气,即所谓元气之贼\,亦何不可?予曰:此固邪正之岐,最当明辨者也。夫情欲之动,邪念也,邪念之火为邪气。君相之火,正气也,正气之蓄为元气。其在身家,譬之产业,贤者能守之,不肖者能荡之,罪与不罪,在子孙之废与不废,鎡基何与焉?相火之义亦犹此耳。夫既以相称之,而竟以贼\名之,其失圣人之意也远矣。且凡火之贼\伤人者,非君相之真火,无论在內在外,皆邪火耳。邪火可言贼\,相火不可言贼\也。矧六贼\之中,火惟居一,何二子独知畏火,其甚如是,而并昧邪正之大义,亦何谓耶?予闻其言,固知其错认面目矣,不觉因而失笑。先天后天论人生於地,悬命於天,此人之制命於天也。栽者培之,倾者覆之,此天之制命於人也。天本无二,而以此观之,则有天之天者,谓生我之天,生於无而由乎天也;有人之天者,谓成我之天,成於有而由乎我也。生者在前,成者在后,而先天后天之义,於斯见矣。故以人之稟赋言,则先天强厚者多寿,先天薄弱者多夭;后天培养者,寿者更寿,后天斲削者,夭者更夭。若夫骨骼者,先天也,肌肉者,后天也。精神者,先天也,容貌者,后天也。顏色之有辨也,苍者寿而妖者夭,嫩中有苍者吉,苍中有嫩者凶。声音之有辨也,充者寿而怯者夭,虽细而长者吉,虽洪而促者凶。动静有辨也,静者寿而躁者夭,性虽若急而急中有和者吉,阳虽若厚而阴中蕴薄者凶。至若少长之辨,初虽绵弱而渐长渐坚者,晚成之征也。气质之辨,少年华丽而易盈易满者,早凋之兆也。是故两天俱得其全者,耆艾无疑也;先后俱失其守者,夭促弗卜也。若以人之作用言,则先天之强者不可恃,恃则并失其强矣;后天之弱者当知慎,慎则人能胜天矣。所谓慎者,慎情志可以保心神,慎寒暑可以保肺气,慎酒色可以保肝肾,慎劳倦饮食可以保脾胃。惟乐可以养生,欲乐者莫如为善。惟福可以保生,祈福者切勿欺天。但使表裏无亏,则邪疾何由而犯?而两天之权不在我乎?故广成子曰:毋劳尔形,毋摇尔精,乃可以长生。至矣哉,两言尽之矣,勿以此为易而忽之。
標本论十五病有標本者,本为病之源,標为病之变。病本惟一,隱而难明,病变甚多,显而易见。故今之治病者,多有不知本末,而惟据目前,则最为斯道之大病。且近闻时医有云:急则治其標,缓则治其本,互相传诵,奉为格言,以为得其要矣。予闻此说而详察之,则本属不经而亦有可取。所谓不经者,谓其以治標治本对待为言,则或此或彼,乃可相参为用矣。若然,则《內经》曰治病必求其本,亦何谓耶?又经曰:夫阴阳逆从,標本之为道也,小而大,浅\而博,可以言一而知百病之害也。以浅\而知深,察近而知远,言標与本,易而勿及。又曰:先病而后逆者治其本,先逆而后病者治其本。先寒而后生病者治其本,先病而后生寒者治其本。先热而后生病者治其本,先病而后生热者治其本。先病而后泄者治其本,先泄而后生他病者治其本。先热而后生中满者治其標,先病而后生中满者治其標,先中满而后生烦心者治其本。小大不利治其標,小大利治其本,先小大不利而后生病者治其本。由此观之,则诸病皆当治本,而惟中满与小大不利两证当治標耳。盖中满则上焦不通,小大不利则下焦不通,此不得不为治標以开通道路,而为升降之所由,是则虽曰治標,而实亦所以治本也。自此以外,若以標本对待为言,则治標治本当相半矣,故予谓其为不经者此也。然亦谓其可取者,则在缓急二字,诚\所当辨。然即中满及小大不利二证,亦各有缓急,盖急者不可从缓,缓者不可从急,此中亦自有標本之辨,万不可以误认而一概论也。今见时情,非但不知標本,而且不知缓急。不知標本,则但见其形,不见其情;不知缓急,则所急在病,而不知所急在命。故每致认標作本,认缓作急,而顛倒错乱,全失四者之大义,重命君子,不可不慎察於此。
求本论十六万事皆有本,而治病之法,尤惟求本为首务。所谓本者,惟一而无两也。盖或因外感者,本於表也。或因內伤者,本於裏也。或病热者,本於火也。或病冷者,本於寒也。邪有余者,本於实也。正不足者,本於虚也。但察其因何而起,起病之因,便是病本,万病之本,只此表裏寒热虚实六者而已。知此六者,则表有表证,裏有裏证,寒热虚实,无不皆然。六者相为对待,则冰炭不同,辨之亦异。凡初病不即治,及有误治不愈者,必致病变日多,无不皆从病本生出,最不可逐件猜摸,短覷目前。经曰:眾脉不见,眾凶弗闻,外內相得,无以形先。是诚\求本之至要也。苟不知此,必庸流耳。故明者独知所因,而直取其本,则所生诸病,无不隨本皆退矣。至若六者之中,多有兼见而病者,则其中亦自有源有流,无弗可察,然惟於虚实二字总贯乎前之四者,尤为紧要当辨也。盖虚者本乎元气,实者由乎邪气。元气若虚,则虽有邪气不可攻,而邪不能解,则又有不得不攻者,此处最难下手。但当察其能胜攻与不能胜攻,或宜以攻为补,或宜以补为攻,而得其补泻於微甚可否之间,斯尽善矣。且常见有偶感微疾者,病原不甚,斯时也,但知拔本,则一药可愈,而庸者值之,非痰曰痰,非火曰火,四路兜拏,茫无真见,而反遗其本,多致轻者日重,重者日危,而殃人祸人,总在不知本末耳。甚矣,医之贵神,神奚远哉!予故曰:医有慧眼,眼在局外;医有慧心,心在兆前。使果能洞能烛,知几知微,此而曰医,医云乎哉?他无所谓大医王矣。治形论十七老子曰:吾所以有大患者,为吾有身。使吾无身,吾有何患?余则曰:吾所以有大乐者,为吾有形。使吾无形,吾有何乐?是可见人之所有者唯吾,吾之所赖者唯形耳,无形则无吾矣,谓非人身之首务哉。第形之为义,其义甚微,如言动视听,非此形乎?俊丑美恶,非此形乎?勇怯愚智,非此形乎?死生安否,非此形乎?人事之交,以形交也,功业之建,以形建也,此形之为义,从可知也。奈人昧养形之道,不以情志伤其府舍之形,则以劳役伤其筋骨之形,內形伤则神气为之消靡,外形伤则肢体为之偏废,甚至肌肉尽削,其形可知,其形既败,其命可知。然则善养生者,可不先养此形,以为神明之宅,善治病者,可不先治此形,以为兴復之基乎。虽治形之法,非止一端,而形以阴言,实惟精血二字足以尽之。所以欲袪外邪,非从精血不能利而达;欲固中气,非从精血不能蓄而强。水中有真气,火中有真液,不从精血,何以使之灌溉?然则精血即形也,形即精血也,天一生水,水即形之祖也。故凡欲治病者,必以形体为主;欲治形者,必以精血为先,此实医家之大门路也。使能知此,则变化可以无方,神用自有莫测。然用此之法,无逾药饵,而药饵之最切於此者,不过数味之间,其他如性有偏用者,惟堪佐使而已。亦犹饮食於人,凡可口者,孰无资益,求其纯正无损而最宜於胃气者,则惟谷食,类可见矣。或问余以所宜者,果属何物?余则难以显言之。盖善吾言者,必如醴如飴,而不善吾言者,必反借此为射的,以资口吻之基矣。余故不能显言之,姑发明此义,以俟有心者之自悟。臟象別论十八臟象之义,余所类於经文者不啻详矣,然经有所未及,而同中有不同,及有先同后异者,俱不可以不辨也。夫人身之用,止此血气。虽五臟皆有气血,而其纲领,则肺出气也,肾纳气也,故肺为气之主,肾为气之本也。血者水谷之精也,源源而来,而实生化於脾,总统於心,藏受於肝,宣布於肺,施泄於肾,而灌溉一身。所谓气主嘘之,血主濡之,而血气为人之橐籥,是皆人之所同也。若其同中之不同者,则臟气各有强弱,稟赋各有阴阳。臟有强弱,则神志有辨也,顏色有辨也,声音有辨也,性情有辨也,筋骨有辨也,饮食有辨也,劳役有辨也,精血有辨也,勇怯有辨也,刚柔有辨也。强中强者,病病其太过,弱中弱者,病其不及,因其外而察其內,无弗可知也。稟有阴阳,则或以阴臟喜温煖,而宜姜,桂之辛热;或以阳臟喜生冷,而宜芩,连之苦寒;或以平臟,热之则可阳,寒之则可阴也。有宜肥腻者,非润滑不可也;有宜清素者,惟羶腥是畏也。有气实不宜滯,有气虚不宜破者。有血实不宜涩,有血虚不宜泄者。有饮食之偏忌,有药饵之独碍者。有一臟之偏强,常致欺凌他臟者。有一臟之偏弱,每因受制多虞者。有素挟风邪者,因多燥,多燥由於血也。有善病湿邪者,必因多寒,多寒由於气也。此固人人之有不同也。其有以一人之稟而先后之不同者,如以素稟阳刚而恃强无畏,纵嗜寒凉,及其久也,而阳气受伤,则阳变为阴矣。或以阴柔而素耽辛热,久之则阴日以涸,而阴变为阳矣。不惟饮食,情欲皆然。病有出入,朝暮变迁,满而更满,无不覆矣,损而又损,无不破矣。故曰:久而增气,物化之常也;气增而久,夭之由也,此在经文固已明言之矣。夫不变者,常也;不常者,变也。人之气质有常变,医之病治有常变,欲知常变,非明四诊\之全者不可也。设欲以一隙之偏见,而应无穷之变机,吾知其遗害於人者多矣。故於此篇之义,尤不可以不深察。
天年论十九夫人之所受於天而得生者,本有全局,是即所谓天年也。余尝闻之岐伯曰:上古之人,其知道者,法於阴阳,和於术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去。又尝闻之老子曰:生之徒,十有三;死之徒,十有三;民之生,动之死地,亦十有三。余因此言,乃知失天之畀而不得尽其全者有如是。然则后天之养,其为在人,可以养生家而不以此为首务乎!故常深慨於斯,而直穷其境,则若老氏所云十中之三者,盖亦言其约耳。而三之倍倍,则尤有不忍言者,兹请得而悉之。夫人生於地,悬命於天,可由此而生,亦可由此而死。故凡天亦杀人,有如寒暑不时,灾荒荐至,或妖祥之横加,或百六之难避,是皆天刑之谓也。地亦杀人,则如旱潦无方,水火突至,或阴毒最以贼\人,或危险多能困毙,是皆地杀之谓也。人亦杀人,如爭斗伤残,刀兵屠戮,或嫁祸阴谋\,或明欺强劫,是皆人祸之谓也。凡此三者,十中约去其几。再若三者之外,则凡孽由自作而致不可活者,犹有六焉。何以见之?则如酒色财气,及功名之累,庸医之害皆是也。故有困於酒者,但知米汁之味甘,安思?蘗之性烈,能潜移祸福而人难避也,能大损寿元而人不知也。及其病也,或血败为水,而肌肉为其浸渍,则鼓胀是也。或湿邪侵土,而清浊苦於不分,则泻痢是也。或血不养筋,而弛纵拘挛,甚至眩晕卒倒,则中风是也。或水泛为涎,而满闷不食,甚至脾败呕喘,则痰饮是也。耽而不节,则精髓胡堪久醉,阴血日以散亡,未及中年,多见病变百出,而危於此者不知其几何人矣。有困於色者,但图娇艷可爱,而不知倾国之说为何,伐命之说为何。故有因色而病者,则或成劳损,或染秽恶,或相思之失心,或郁结之尽命。有因色而死者,则或以窃窥,或以爭夺,或以荡败无踪,或以惊嚇丧胆。总之,好色之人必多淫溺,乐而忘返,安顾身家?孰知实少花多,岂成瑞物,德为色胜,非薄则邪,未有贪之恋之而不招殃致败。凡受色中之害者,吾又不知其几何人矣。有困於财者,止知财能养命,岂识财能杀人。故鄙吝者,每以招尤,慢藏者,因多诲盗,奔波不已者,多竭其力,贪得无厌者,常忘其身。顾利不顾义,骨肉为之相残,聚敛尽膏血,贾怨所以致败。盖财本通神,不容朘剥,积则金精祟作,爭则罊囊祸生。凡受利中之害者,又不知其几何人矣。有困於气者,每恃血气之强,只喜人不负我,非骄矜则好胜,人心不平,爭端遂起,事无大小,怨恨醉心,岂虞忿怒最损肝脾,而隔食气蛊,疼痛泄泻,厥逆暴脱等疾,犯者即危。又或爭竞相倾,公庭遘讼,寧趋势利以卑污,甘受丑凌於奴隶;及被他人之苛辱,既不敢相抗於后,何若亲识之小忿,即涵容少逊於前,终身让路,不失一步,孰得孰失,孰知孰愚?甚至破家荡产,骨肉分离之害,歼须不忍,悔时迟矣。夫气本无形,有何涯际,相谅则无,偏执则有,歷观往事,谁直谁非?使不能达观自策,则未免以我之躯,阴受人无申无诉之蚀,而自愚自毙者,又不知其几何人矣。有因於功名者,谁不有飞腾之念?谁不有功业之期?第既达者,或多鼎足之虞未济者,每遭盐车之厄,受灯窗寒苦之负,望眼徒穿者有之。忆荣枯饮昔之异,热肠为裂者有之。甚至焦思切心,奔趋竭力,荣华杳然,泉壤遽及者有之。慨古伤饮,凡受斯枉而湮没无闻,浩气受抑者,又不知其几何人矣。有困於医者,凡疾苦之望医,犹凶荒之望岁,其恳其切,其念何如。第此中神理,微妙难言,使不有天人之学,绝伦之聪,则何以能闻於无声,见於无跡,直窥乎窈冥之乡,而必得其情乎?使必得其人而后可以言医,则医不易谈,盖可征矣。既难其人,则次乎此者,虽未知神,犹知形跡,此即今之上医也,然此医亦不易得。而舍此之外,则昧者居其八九。庸医多,则杀人亦多,每见其寒热倒施,虚实谬认,一匕之讹,吉凶隨应。困者莫知其然,虽死不觉,明公鉴其多误,能无惻心?顾造化大权,本非凡庸所可窥弄,而性命重托,又岂浅\辈所宜轻付耶!第彼非无自,盖自《原病式》以来,祖述相传,日以滋甚,醉者不醒,逝者无词,而黎元阴受此害者,盖不知若干若干人矣。而闻者未知其详,犹或未之信也。由是乘除,则既有前三,又有后六,凡此陶汰之余,而得尽其天年者,果賸其几?吾故曰:老氏言十之三者,盖亦言其约耳。兴言及此,诚\可为人生之痛哭者也。然徒悲何益?曷亦为人之计乎,则惟上知者有可晓也。虽前之三者,或多出於莫测,则有可避者,有不可避者,即听之天,无不可也。然知者见於未然,而得天者天庇之,得地者地庇之,得人者人庇之,得此三庇,即得生之道也;失此三庇,则失生之道也。人道於此,岂曰尽无其权乎!至於六杀之防,则全由乎我矣。酒杀可避,吾能不醉也。色杀可避,吾能不迷也。财杀可避,吾能不贪也。气杀可避,吾能看破不认真也。功名之杀可避,吾能素其行藏也。庸医之杀可避,吾能相知以豫也。夫如是而培以为善,存以无欺,守以不行险,戒以毋侥倖,则可全收其效矣。孔子曰:毋意,毋必,毋固,毋我,盖示人以无勉强也。广成子曰:毋劳尔形,毋摇尔精,乃可以长生。盖形言其外,精言其內,內外俱全,尽乎道矣。是皆古圣人垂念苍生,至真至极之良方也,可不佩乎。或曰:子言虽是,而实亦近迂,独不见有不识不知而偏躋上寿者,又何人力之足恃耶?余曰:此正所谓其知可及也,其愚不可及也。然予论诚\迂矣,倘亦蒙知者之相顾而咀之识之,或亦可为天年之一助否?中兴论又十九试观天地之道,有盈有虚,有消有长,是以日中则昃,月盈则蚀,此即天运\之循环,而天亦不能违者,故有先天之说也。先天有定数,君子知命,固当听乎天也。若后天之道,则参赞有权,人力居多矣。何以见之?第就国家之否泰,可证人身之寿夭。虽曰天步多艰,无成不败,然如商周汉晋唐宋相传,国运\皆有中兴,人道岂无再振?消长一理,小大皆然。尝闻之康节先生云:一万里区宇,四千年兴亡,五百主肇位,七十国开疆,则此中人事不为不多也,而何以兴復仅见止此数代,是亦由知道者少,而不知道者之多耳。彼知道者,既以得人,又以得天,得人即所以得天也。不知道者,既不知本,又不知末,既以失之,而终不知其所以失也。至若身命之谋\,则举世之人孰不爱命,而每多耽误者,其不知道者亦犹是耳。欲明其道,可无言乎。然言而无证,则人多不信,故借此国运\之征,用效遒人之鐸。试论国家之衰也,或以人心之离,或以财用之匱,或以兵戈之残伤,或以优柔之旷废。而人之亨否,无非一理。夫在国曰人心,在人曰神志,故曰事其神者神去之,休其神者神居之。知生气之主在乎心,此元神之不可不养也。又在国曰财用,在人曰血气。气为阳,阳主神也;血为阴,阴主形也。血气若衰,则形神俱败,此营卫之毫釐当惜也。又在国曰兵戈,在人曰剋伐。夫兵者,凶器也;剋伐者,危事也。未有日加剥削而不致残伤元气者,此消耗之不可不慎也。又在国曰优柔,在人曰疑贰。今日云姑且,明日云將就,岂不僉云稳当,然致坐失机宜,变生倏忽,又焉知耽搁之大害,此当机之不可不断也。凡此数者,姑亦言其大约。至若人之大数,则犹有先天后天之体用,而兴亡之应变,则来培来覆,亦莫匪人之自为耳。何谓先天?如《內经》曰:人生十岁,血气始通,其气在下,故好走。二十,气血方盛,肌肉方长,故好趋。三十,五臟大定,血脉盛满,故好步。四十,臟腑经脉其盛已定,腠理始疏,故好坐。五十,肝气衰,故目不明。六十,心气衰,故好臥。七十,脾气衰。八十,肺气虚,故言善误。九十,肾气竭。百岁,五臟六腑皆虚,神气皆去,故形骸独居而终矣。此即先天之常度,是即所谓天年也。天畀之常,人人有之,其奈今时之人,自有知觉以来,恃其少壮,何所不为,人生之常度有限,而情欲无穷,精气之生息有限,而耗损无穷,因致戕此先天而得全我之常度者,百中果见其几?残损有因,惟人自作,是即所谓后天也。然而所丧由人,而挽回之道,有不仍由人者乎?且此非逆天以强求,亦不过復吾之固有。得之则国运\人运\,皆可中兴,不有明哲,诚\难语此;失之则落花流水,逝而罔觉,一衰即已,良可寒心,所以《易》重来復,正为此也。然求復之道,其道何居?盖在天在人,总在元气,但使元气无伤,何虞衰败?元气既损,贵在復之而已。常见今人之病,亦惟元气有伤,而后邪气得以犯之,故曰:邪之所凑,其气必虚。此客主相持之理,从可知矣。凡虚邪之辨,如情志之消索,神主於心也。治节之不行,气主於肺也。筋力之疲困,血主於肝也。精髓之耗减,骨主於肾也。四肢之软弱,肌肉主於脾也。损其一浅\,犹肤腠也;损其二深,犹经络也;损其三四,则连及臟腑矣。当其微也,使不知徙薪牖户,则將为江河,將寻斧柯,恐无及於事矣。故人於中年左右,当大为修理一番,则再振根基,尚余强半。敢云心得,歷验已多,是固然矣。然而修理之说,亦岂易言?修国家,良臣不易;修身命,良医亦难。第观从古至今,数千年来,凡得医之全量者为谁?而今则曰:此医也,彼亦医也,又何良医之多也?医难言矣,其毋为良医之所惑。
逆数论二十予尝读《易》而闻诸夫子曰:数往者顺,知来者逆,是故《易》,逆数也。由是默会其理,而知天人之道得以无穷无息者,无非赖此逆数耳。何也?盖自太极初分,两仪以判,一动一静,阴阳见矣。阴阳之体为干坤,阴阳之用为水火。干坤定对待之交易,故一在上而一在下;水火荡流行之变易,故一主降而一主升。夫如是,斯得循环无已。总之而为天道,散之而为人道,而大《易》之义,所以无微不在也。姑无论其他,而但以性理明之,则总由变易之数。夫变易之数,即升降之数也。变易之所以无穷者,降以升为主,是即所谓逆数也。若无此逆,则有降无升,流而不返,而大道如环,何所赖乎?由是逆顺交变,则阳与阴对,热与寒对,升与降对,进与退对,成与败对,勤与惰对,劳与逸对,善与恶对,生与死对,凡此一逆一顺,其变无穷。惟从逆者,从阳得生;从顺者,从阴得死。君如不信,第详考伏羲卦气之圆图,其义昭然可见也。观其阳盛之极,自夏至一阴初姤,由五,六,七,八,歷巽,坎,艮,坤,天道从西右行,则阳气日降,万物日消者,此皆顺数也。顺则气去,即从阴得死之道也。幸而阴剥之极,自冬至一阳得復,由四,三,二,一,歷震,离,兑,干,天道从东左旋,则阳气日升,万物日盛者,此皆逆数也。逆则气来,即从阳得生之道也。此天道之微,固如是也。若以人道言之,则人道本乎天道,天心即是人心。第天有阴霾,能蒙日月,人有愚昧,能胜聪明。故每多从顺者,喜其易也,喜其逸也;每多避逆者,畏其难也,畏其劳也。彼大人之见则不然,如尊贵莫若帝王,可以逸矣,可以纵矣,而尧舜之惟微惟危,顾何必谆谆乎在念?智慧莫若圣人,可无劳矣,可无畏矣,而孔子之戒慎恐惧,又何必卷卷乎在心?此无他,惟其代天功,主人极,总知夫顺不可从,从顺则流,逆不可舍,舍逆则退也。由此观之,乃知士而舍逆,则有屈而无伸;农而舍逆,则有种而无获;工而舍逆,则有粗而无精;商而舍逆,则有散而无聚。再由此而推广之,则凡曰修身齐家,凡曰治国平天下,进一步则日以就成,退一步则日以就败,有源有流,其可任其长逝而不思砥柱之良图乎!此人道之攸係,又如是矣。然言天言人,总言夫生道也。而保生之道,莫先於医,医欲保生,其堪违阳道乎?其堪倍逆数乎?然医贵圆通,安容执滯,非曰尽不从阴也,从阴正以卫阳也;非曰尽不用顺也,用顺亦以成逆也,性命玄关,此为第一。独念有医名丕著之辈,犹然昧此,而妄言左道,留传至今,因致伤生遗害非浅\者,谓非轩岐之魔不可也。嗟!嗟!有心哉其谁乎?苟得其人,可与谈还悟道矣,儻亦以吾言为然不。反佐论二十一用药处方有反佐之道者,此轩岐之法旨,治病之微权,有不可不明者,奈何后世医家,每多假借以乱经常,不惟悖理於前,抑且遗害於后,是不可不辨也。观《內经》之论治曰:奇之不去则偶之,偶之不去则反佐以取之,所谓寒热温凉,反从其病也。此其义,盖言病有微甚,亦有真假,先从奇偶以正治,正治不愈,然后用反佐以取之,此不得不然而然也。又经曰:微者逆之,甚者从之。又曰:逆者正治,从者反治。此谓以寒治热,以热治寒,逆其病者,谓之正治;以寒治寒,以热治热,从其病者,谓之反治。如以热治寒而寒拒热,则反佐以寒而入之;以寒治热而热拒寒,则反佐以热而入之,是皆反佐之义,亦不得不然而然也。又经曰:热因寒用,寒因热用。王太仆註曰:热因寒用者,如大寒內结,当治以热,然寒甚格热,热不得前,则以热药冷服,下嗌之后,冷体既消,热性便发,情且不违,而致大益,此热因寒用之法也。寒因热用者,如大热在中,以寒攻治则不入,以热攻治则病增,乃以寒药热服,入腹之后,热气既消,寒性遂行,情且协和,而病以减,此寒因热用之法也。凡此数者,皆《內经》反佐之义。此外,如仲景治少阴之利,初用白通汤,正治也,继因有烦而用白通加猪胆汁汤,反佐也。其治霍乱吐痢,脉微欲绝者,初用四逆汤,正治也,继因汗出小烦,而用通脉四逆加猪胆汁汤,反佐也。又如薛立斋治韩州同之劳热,余尝治王蓬雀之喉痺,皆其法也。若今诸家之所谓反佐者则不然,姑即时尚者道其一二以见之。如近代之所宗所法者,谓非丹溪之书乎?观丹溪之治吞酸证,必以炒黄连为君,而以吴茱萸佐之;其治心腹痛证,谓宜倍加山梔子而以炒干姜佐之,凡此之类,余不解也。夫既谓其热,寒之可也,而何以復用干姜,茱萸?既谓其寒,热之可也,而何以復用黄连,梔子?使其病轻而藉以行散,即或见效,岂曰尽无;使其病重,人则但见何以日甚,而不知犯寒犯热,自相矛盾,一左一右,动皆掣肘,能无误乎?矧作用如此,则其效与不效,必且莫知所因,而宜热宜寒,亦必从违奚辨,此其见有不真,故持两可,最是医家大病,所当自反而切戒也。或曰:以热导寒,以寒导热,此正得《內经》反佐之法,人服其善,子言其非,何其左也?余曰:此法最微,此用最妙,子亦愿闻其详乎?当为再悉之。夫反佐之法,即病治之权也。儒者有经权,医者亦有经权。经者,日用之常经,用经者,理之正也;权者,制宜之权变,用权者,事之暂也。此经权之用,各有所宜,诚\於理势有不得不然,而难容假借者也。药中反佐之法,其亦用权之道,必於正经之外,方有权宜,亦因不得不然,而但宜於暂耳,岂果隨病处方,即宜用乎?然则何者宜反?何者不宜反?盖正治不效者,宜反也。病能格药者,宜反也。火极似水者,宜反也。寒极反热者,宜反也。真以应真,假以应假,正反之道,妙用有如此也。设无格拒假证,自当正治,何以反为?不当权而用权,则悖理反常,不当反而佐反,则致邪失正,是乌可以混用耶?常观轩岐之反佐,为刱经权之道也;后世之反佐,徒开杂乱之门也。至其变也,则涇渭不分者以之,模糊疑似者以之,寒热并用者以之,攻补兼施者以之,甚至广络妄投,十寒一暴,无所不谬,皆相藉口,此而不辨,医乎难矣。於戏!斯道失真,其来已久,安得愿闻精一者,与谈求本之道哉!是不能无望於后人也,因笔识其愚昧。以上仲景治法载《伤寒论》。薛立斋治韩州同按在虚损门。余治王蓬雀按在喉痺门。升阳散火辨二十二凡治火之法,有曰升阳散火者,有曰滋阴降火者。夫火一也,而曰升曰降,皆堪治火。然升则从阳,降则从阴,而升降混用,能无悖乎?抑何者宜升,何者宜降,而用有辨乎?此千古之疑竇,亦千古之两端,而未闻有达之者。夫火之为病,有发於阴者,有发於阳者。发於阴者,火自內生者也;发於阳者,火自外致者也。自內生者,为五內之火,宜清宜降者也;自外致者,为风热之火,宜散宜升者也。今人凡见火证,无分表裏,必曰木火同气,动輒称为风热,多用升阳散火之法。鸣呼!此似近理,孰得非之,而不知至理所在,无容混也。夫风热之义,其说有二:有因风而生热者,有因热而生风者。因风生热者,以风寒外闭而火郁於中,此外感阳分之火,风为本而火为標也。因热生风者,以热极伤阴而火达於外,此內伤阴分之火,火为本而风为標也。经曰治病必求其本。可见外感之火,当先治风,风散而火自息,宜升散不宜清降。內生之火,当先治火,火灭而风自清,宜清降不宜升散。若反而为之,则外感之邪得清降而闭固愈甚,內生之火得升散而燔燎何当,此其內因外因,自有脉证可详辨也。余阅方书,所见头目,口齿,咽喉,臟腑阴火等证,悉云风热,多以升降并用,从逆兼施,独不虑升者碍降,降者碍升乎?从者忌逆,逆者忌从乎?经曰:高者抑之,下者举之,寒者热之,热者寒之。又曰:病生於內者,先治其阴,后治其阳,反者益甚。病生於阳者,先治其外,后治其內,反者益甚。此自不易之正理。故余之立方处治,宜抑者则直从乎降,宜举者则直从乎升,所以见效速而绝无耽延之患,亦不过见之真而取之捷耳。若今人之轻病致重,重病致危,而经年累月,日深日甚,以致不救者,谓非两端之误之也乎?明者於此,最当辨也。
夏月伏阴续论二十三夏月伏阴在內,此本天地间阴阳消长之正理,顾丹溪特为此论而反乖其义,因以致疑於人。其谓何也?观其所论曰:人与天地同一橐籥,子月一阳生,阳初动也;寅月三阳生,阳初出於地也,此气之升也。巳月六阳生,阳尽出於上矣,此气之浮也。人之腹属地,气於此时,浮於肌表,散於皮毛,腹中虚矣。世言夏月伏阴在內,此阴字有虚之义,若作阴凉看,其误甚矣。且其时阳浮地上,燔灼焚燎,流金烁石,何阴冷之有?若於夏月火令之时妄投温热,寧免实实虚虚之患乎!此丹溪之言虚,是固然矣。若以阴冷二字为误,而夏月禁用温热,此则余所不服也。何以见之?夫天地之道,惟此阴阳,阴阳之变,惟此消长,故一来则一往,一升则一降,而造化之机,正互藏为用者也。经曰:阴主寒,阳主热。又曰:气实者热也,气虚者寒也。此本阴阳之常性也。今既云夏月之阳尽浮於外,则阴伏於內矣,阴盛则阳衰也,非寒而何?阳浮於外,则气虚於中矣,气虚即阳虚也,非寒而何?此固不易之理也。然而尤有显然者,则在井泉之水,当三冬之寒冽,而井泉则温,盛夏之炎蒸,而泉源则冷,此非外寒內热,外热內寒之明验乎?此又岁岁皆然,主气之常候也。至若主气之外,又有客气,而天以五周,地以六备,寒暄递迁,气更应异,如伏明之纪,寒清数举;卑监之纪,风寒並兴;坚成之纪,阳气隨阴治化;流衍之纪,寒司物化,天地严凝;太阳司天,寒气下临,寒清时举;太阴司天,地乃藏阴,大寒且至等义,是无论冬夏,皆有非时之气以动为民病者也,又岂因夏月之火令,遂可谓之无寒而禁用温热乎?且伏阴之义,本以阴阳对待,寒热为言,若但以阴字为虚,则夏月伏阴,宜多虚证,冬月伏阳,即无虚矣,岂其然乎?又若夏月宜禁温热,则冬月宜禁寒凉,无待言也。今见四时之病,盛夏每多吐泻,深冬偏见疮疹,诸如此类,岂非冬多內热,夏多中寒乎?总之,夏有热证,亦有寒证,冬有实证,亦有虚证,虽从时从证,贵乎因病制宜,然夏月伏阴之义,此实天人之同气,疾病之玄机,有必不可不察而忽之者也。今若丹溪之论,则於理反悖,而何切於用?即无此论,亦何不可?近见徐东皋亦述丹溪之说云:夏月无寒,世人不察,而用温热,为世通弊。若谓夏月伏阴,宜服温热,则冬月伏阳,宜服寒凉,然则孟子冬日饮汤,夏日饮水,亦不足信歟?噫,此公都子之言也,不过借喻內外,原非用析阴阳,而徐氏曲引为证,独不思经文《易》义,儻相背乎?《內经》曰:阴中有阳,阳中有阴。曰:寒极生热,热极生寒。曰:重阴必阳,重阳必阴。曰:相火之下,水气承之;君火之下,阴精承之。曰:此皆阴阳表裏內外雌雄相输应也,故以应天之阴阳也。又如《周易》之两仪,有阴必有阳也。两仪而四象,阴阳之中復有阴阳也。在泰之义,则曰內阳而外阴,君子道长,小人道消也。在否之义,则曰內阴而外阳,小人道长,君子道消也。由此观之,则丹溪之论,东皋之引证,皆吾之所不信也,故復为此续论。
阳不足再辨二十四原天地阴阳之化生,实生民性命之根本,善把握补救之妙用,诚\吾道代天之大权,使我於此而见理不真,则加冰用汤,反成戕贼\,害有不可胜言者。予自初年,尝读朱丹溪阳有余阴不足论,未尝不服其高见,自吾渐立以来,则疑信相半矣。又自不惑以来,则始知其大谬矣。故予於《类经?求正录》中,附有大宝论一篇,正所以救其谬也。然常恐见浅\言偏,遗殃后世,每怀疑惧,而望正高明者久矣。不意付梓数载,斧削无闻,见信明贤,庶窃自慰。兹於丙子之夏,始得神交一友,传训数言,询其姓氏,知为三吴之李氏也。诵其《指南》,则曰:阳常有余,阴常不足,此自丹溪之確论,而兹张子乃反谓阳常不足,阴常有余,何至相反若此?而自是其是,岂矫强以自衒歟?抑別有所本歟?姑无劳口吻以辨其孰是孰非,第以人事证之,则是非立见矣。如人自有生以来,男必十六而精始通,女必十四而经始至;及其衰也,男精竭於八八,女血净於七七,凡精血既去而人犹赖以不死者,惟此气耳。夫气为阳,精血阴也,精血之来,既迟在气后,精血之去,又早在气先,可见精已无而气犹在,此非阴常不足,阳常有余之明验乎?以是知先贤之金石本非谬,而后学之轻妄何容易也。予闻此说,益增悲嘆。悲之者,悲此言之易动人听,而无不击节称善也。紫可乱朱,莫此为甚,使不辨明,將令人长梦不醒,而性命所係非渺小,是可悲也。悲已而喜,喜之者,喜至道之精微,不经驳正,终不昭明,幸因其说,得启此端而得解此惑,是可喜也。今即李子之言以辨之。如其以精为阴,以气为阳,本非诬也,第其所覷在眉睫,则未免错认面目,而呼张作李矣。不知精即水也,水即阳也。若以水火言,则水诚\阴也,火诚\阳也;若以化生言,则万物之生,其初皆水,先天后天,皆本於是,而水即阳之化也。何以见之?如水在五行则生於一天,水在六气,则属乎太阳,此水之为阴否?又若精在人身,精盛则阳强,精衰则阳痿,此精之为阴否?再若养生家所重者惟曰纯阳,纯阳之阳,以精言也。精若渗漏,何阳之有,此又精之为阴否?又丹书云:分阳未尽则不死,分阴未尽则不仙,亦言仙必纯阳也。若据李子之说,则但尽泄其精,便成纯阳,学仙之法岂不易乎,诚\可哂也!盖李子之见,但见阴阳之一窍,未见阴阳之全体。夫阴阳之道,以纲言之,则位育天地;以目言之,则缕析秋毫,至大至小,无往而非其化也。若以清浊对待言,则气为阳,精为阴,此亦阴阳之一目也。若以死生聚散言,则凡精血之生皆为阳,气得阳则生,失阳则死,此实性命之化源,阴阳之大纲也。人之生也,譬诸草木。草木之初,其生苗也,继而生枝叶,再而生花实,及其衰也,花实落而枝叶存,以渐而凋也。此草木之盛衰有时,故曰生长化收藏,而候有不同也。人之生也,亦犹是耳,初而生婴孩,继而生精血,再而生子女,及其衰也,精血去而形犹存,以渐而终也。此人生之盛衰亦有其时,故曰生长壮老已,而年有不同也。然则自幼至老,凡在生者,无非生气为之主,而一生之生气,何莫非阳气为之主,而但有初中之异耳。若以人之精至为阴至,岂花果之成,亦草木之阴至耶?而枝叶未凋,即草木之阳在耶?且阳气在人,即人人百岁,亦不过得分內之天年,而今见百人之中,凡尽天年而终者果得其几?此其夭而不及者,皆非生气之不及耶,而何以见阳之有余也?观天年篇曰:人生百岁,于臟皆虚,神气皆去,形骸独居而终矣。夫形,阴也;神气,阳也,神气去而形犹存,此正阳常不足之结局也,而可谓阳常有余乎?至若精气之阴阳,有可分言者,有不可分言者。可分者,如前云清浊对待之谓也;不可分者,如修炼家以精气神为三宝。盖先天之气,由神以化气化精,后天之气,由精以化气化神,是三者之化生,互以为根,本同一气,此所以为不可分也。故有善治精者,能使精中生气,善治气者,能使气中生精,此自有可分不可分之妙用也。再若寒热之阴阳,则不可不分。盖寒性如冰,热性如炭,冰炭不谋\,奚堪妄用?予故曰:精气之阴阳有不可离,寒热之阴阳有不可混,此医家最切之法言也。且精血之阴阳言稟赋之元气也;寒热之阴阳,言病治之药饵也。今欲以不足之元阳,认作有余而云火,则相习以苦寒之劣物,用为补剂以滋阴,嗟嗟!牛山有限之生气,果能堪此无穷之阴剥否?哑子喫黄连,无容伸诉者,四百年於兹矣。夫以有望之丹溪言且若此,而矧其他乎。古人云:非圣之书不可读,此其尤甚者也。然天地阴阳之道,本自和平,一有不平,则灾害至矣。而余谓阳常不足,岂亦非一偏之见乎?盖以丹溪补阴之说谬,故不得不为此反言,以救万世之生气。夫人之所重者,惟此有生,而何以能生,惟此阳气,无阳则无生矣。然则欲有生者,可不以此阳气为宝,即日虑其亏,亦非过也。而余谓阳常不足者,盖亦惜春之杞人耳。苟诚\见左,乃望明贤再驳。小儿补肾论二十五观王节斋曰:小儿无补肾法。盖小儿稟父精而生,男至十六而肾始充满,既满之后,妄用亏损,则可用药补之。若受胎之时,稟之不足则无可补,稟之原足,又何待於补耶?鸣呼,此言之谬,谬亦甚矣!夫二五之精,妙合而凝,精合而形始成,此形即精也,精即形也,治精即所以治形,治形即所以治精也。第时有初中,则精有衰盛,故小儿於初生之时,形体虽成而精气未裕,所以女必十四,男必十六,而后天癸至。天癸既至,精之將盛也。天癸未至,精之未盛也。兹以其未盛而遽谓其无精也可乎?且精以至阴之液,本於十二臟之生化,不过藏之於肾,原非独出於肾也。观上古天真论曰:肾者主水,受五臟六腑之精而藏之。此精之所源,其不止於肾也可知矣。王节斋止知在肾而不知在五臟。若谓肾精未泄不必补肾,则五臟之精,其有稟赋之亏,人事之伤者,岂因其未泄而总皆不必补耶?夫小儿之精气未盛,后天之阴不足也;父母之多慾水亏,先天之阴不足也。阴虚不知治本,又何藉於人为以调其元,赞其化乎?此本原之理,有当深察者如此。再以小儿之病气论之,凡小儿之病最多者,惟惊风之属。而惊风之作,则必见反张戴眼,斜视抽搐等证,其为故,总由筋急而然。盖血不养筋,所似筋急,真阴亏损,所以血虚,此非水衰之明验乎?夫肾主五液,而谓血不属肾,吾不信也。肝肾之病同一治,今筋病如此,而欲舍肾水以滋肝木,吾亦不信也。且太阳,少阴相为表裏,其经行於脊背而为目之上网,今以反折戴眼之证偏多见於小儿,而谓非水臟阴虚之病,吾更不信也。矧以阳邪亢极,阴竭则危,臟气受伤,肾气受伤,肾穷则死,此天根生息之基,尤於小儿为最切。然则小儿之病,其所关於肾气者非眇,而顾可谓小儿无补肾法耶?决不信!决不信!
景岳全书卷二终

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