朱子语类卷第十五 大学二

作者:朱熹
经下
器远问:「致知者,推致事物之理。还当就甚么样事 推致其理?」曰:「眼前凡所应 接底都是物。事事都有箇极至之理,便要知得到。若知不到,便都没分明;若知得到,便著定恁地做,更无第二著、第三著。止缘人见道理不破,便恁地茍简,且恁地做也得,都不做得第一义。」曹问:「如何是第一义?」曰:「如『为 人君,止於仁;为 人臣,止於敬;为 人子,止於孝』之类,决定著恁地,不恁地便不得。又如在朝,须著进君子,退小人,这是第一义。有功决定著赏,有罪决定著诛。更无小人可用之理,更无包含小人之理。惟见得不破,便道小人不可去,也有可用之理。这都是第二义、第三义,如何会 好!若事事穷得尽道理,事事占得第一义,做甚么刚方正大!且如为 学,决定是要做圣贤,这是第一义,便渐渐有进步处。若便道自家做不得,且隨分依稀做些子,这是见不破。所以说道:『不以舜之所以事尧 事君,贼\其君者也;不以尧 之所以治民治民,贼\其民者也。』谓吾身不能者,自贼\者也。」贺孙。卓录云:「曹兄问格物穷理,须是事事物物上理会? 」曰:「也须是如此,但穷理上须是见得十分彻 底,穷到极处,须是见得第一著,方是,不可只到第三第四著便休了。若穷不得,只道我未穷得到底,只得如此,这是自恕之言,亦非善穷理也。且如事君,便须是『进思尽忠,退思补过』,道合则从 ,不合则去。也有义不可得而去者,不可不知。」又云:「如『不以舜之所以事尧 事君,贼\其君者也;不以尧 之所以治民治民,贼\其民者也』,这皆是极处。」以下致知。致知所以求为 真知。真知,是要彻 骨都见得透。道夫。
问:「致知莫只是致察否?」曰:「如读书 而求其义,处事而求其当,接物存心察其是非、邪正,皆是也。」宇。
因郑仲履之问而言曰:「致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。」盖卿。致知有甚了期!方。
致知工夫,亦只是且据 所已知者,玩索推广將 去。具於心者,本无不足也。
格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理。若是穷得三两 分,便未是格物。须是穷尽得到十分,方是格物。贺孙。以下格物,兼论穷理。
居甫问:「格物工夫,觉见不周给。」曰:「须是四方八面去格。」可学。格物。格,犹至也,如『舜格于文祖』之『格』,是至于文祖处。芝。问:「格物,还是事未至时格,事既至然后格?」曰:「格,是到那般所在。也有事至时格底,也有事未至时格底。」芝。
格物者,如言性,则当推其如何谓之性;如言心,则当推其如何谓之心,只此便是格物。砥。
穷理格物,如读经看史,应 接事物,理会 箇是处,皆是格物。只是常教此心存,莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时,此心顿放那处?贺孙。格物,须是从 切己处理会 去。待自家者已定叠,然后渐渐推去,这便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一箇是,一箇非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一箇是非。若讲论文字,应 接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。如曾子三省,只管如此体验去。德明。
文振问:「物者,理之所在,人所必有而不能无者,何者为 切?」曰:「君臣父子兄弟夫妇朋友,皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母,则当尽其孝;处兄弟,则当尽其友。如此之类,须是要见得尽。若有一毫不尽,便是穷格不至也。」人杰 。格物,莫先於五品。方子。
格物,是穷得这事当如此,那事当如彼。如为 人君,便当止於仁;为 人臣,便当止於敬。又更上一著,便要穷究得为 人君,如何要止於仁;为 人臣,如何要止於敬,乃是。銖。格物者,格其孝,当考论语中许多论孝;格其忠,必『將 顺其美,匡救其恶 』,不幸而仗节死义。古人爱 物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其泽 。盖缘是格物得尽,所以如此。节。
格物,须真见得决定是如此。为 子岂不知是要孝?为 臣岂不知是要忠?人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝,臣决定是合当忠,决定如此做,始得。宇。
如今说格物,只晨起开目时,便有四件在这裏,不用外寻 ,仁义礼智是也。如才方开门时,便有四人在门裏。僩。
子渊说:「格物,先从 身上格去。如仁义礼智,发而为 惻 隱、羞恶 、辞逊、是非,须从 身上体察,常常守得在这裏,始得。」曰:「人之所以为 人,只是这四件,须自认取意思是如何。所谓惻 隱者,是甚么意思?且如赤子入井,一井如彼深峻,入者必死,而赤子將 入焉!自家见之,此心还是如何?有一事不善,在自家身上做出,这裏定是可羞;在別人做出,这裏定是恶 他。利之所不当得,或虽当得,而吾心有所未安,便要谦逊辞避,不敢当之。以至等闲礼数 ,人之施於己者,或过其分,便要辞將 去,逊与別人,定是如此。事事物物上各有箇是,有箇非,是底自家心裏定道是,非底自家心裏定道非。就事物上看,是底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,却只在自家。此四者,人人有之,同得於天者,不待问別人假借。尧 舜之所以为 尧 舜,也只是这四箇,桀紂本来亦 有这四箇。如今若认得这四箇分晓 ,方可以理会 別道理。只是孝有多少样 ,有如此为 孝,如此而为 不孝;忠固是忠,有如此为 忠,又有如此而不唤 做忠,一一都著斟酌理会 过。」贺孙。问:「格物最难。日用间应 事处,平直者却易见。如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审何以穷之?」曰:「如何一顿便要格得恁地!且要见得大纲,且看箇大胚模是恁地,方就裏面旋旋做细。如树, 初间且先斫倒在这裏,逐旋去皮,方始出细。若难晓易 晓 底,一齐都要理会 得,也不解恁地。但不失了大纲,理会 一重了,裏面又见一重;一重了,又见一重。以事之详略言,理会 一件又一件;以理之浅\深言,理会 一重又一重。只管理会 ,须有极尽时。『博学之,审问之,慎思之,明辨之,』成四节次第,恁地方是。」宇。或问:「格物是学者始入道处,当如何著力?」曰:「遇事接物之间,各须一一去理会 始得。不成是精底去理会 ,粗底又放过了;大底去理会 ,小底又不问了。如此,终是有欠闕。但隨事遇物,皆一一去穷极,自然分明。」又问:「世间有一种小有才底人,於事物上亦能考究得仔细,如何却无益於己?」曰:「他理会 底,圣人亦理会 ,但他理会 底意思不是。彼所为 者,他欲人说,『他人理会 不得者,我理会 得;他人不能者,我能之』,却不切己也。」又曰:「『文武之道,未坠於地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会 ,但是与人自不同。」祖道。
傅问:「而今格物,不知可以就吾心之发见理会得 否?」曰:「公依旧是要安排,而今只且就事物上格去。如读书 ,便就文字上格;听人说话,便就说话上格;接物,便就接物上格。精粗大小,都要格它。久后会 通,粗底便是精,小底便是大,这便是理之一本处。而今只管要从 发见处理会 。且如见赤子入井,便有怵惕、惻 隱之心,这箇便是发了,更如何理会 。若须待它自然发了,方理会它 ,一年都能理会 得多少!圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸,大开著门,端身正坐以观事物之来 ,便格它。」夔孙。
世间之物,无不有理,皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼,钟鼓鏗鏘之节,进退揖逊之仪,皆目熟其事,躬亲其礼。及其长也,不过只是穷此理,因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理,所以用工也易。今人皆无此等礼数 可以讲习,只靠先圣遗经自去推究,所以要人格物主敬,便將 此心去体会 古人道理,循而行之。如事亲孝,自家既知所以孝,便將 此孝心依古礼而行之;事君敬,便將 此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过,自然浹 洽贯通。如论语一书 ,当时门人弟子记圣人言行,动 容周旋,揖逊进退,至为纤悉。如乡党一篇,可见当时此等礼数 皆在。至孟子时,则渐已放弃。如孟子一书 ,其说已宽,亦有但论其大理而已。僩。
问竇从 周:「曾看『格物』一段否?」因言,圣人只说「格物」二字,便是要人就事物上理会 。且自一念之微,以至事事物物,若静若动 ,凡居处饮食言语,无不是事,无不各有箇天理人欲。须是逐一验过,虽在静处坐,亦须验箇敬、肆。敬便是天理,肆便是人欲。如居处,便须验得恭与不恭;执 事,便须验得敬与不敬。有一般人专 要就寂然不动 上理会 ,及其应 事,却七顛八倒,到了,又牵 动 他寂然底。又有人专 要理会 事,却於根本上全无工夫。须是彻 上彻 下,表裏洞彻 。如居仁,便自能由义;由义,便是居仁。「敬以直內 」,便能「义以方外」;能「义以方外」,便是「敬以直內 。」德明。
才仲问:「格物,是小学已有开明处了,便从 大学做將 去,推致其极。」曰:「人也不解无箇发明处。才有些发见处,便从 此挨將 去,渐渐开明。只如一箇事,我才发心道,『我要做此事』,只此便是发见开明处了,便从 此做將 去。五代时,有一將 官,年大而不识字。既贵,遂令人於每件物事上书 一名字帖之,渠子细看,久之,渐渐认得几 箇字。从 此推將 去,遂识字。」璘。问:「格物则恐有外驰之病?」曰:「若合做,则虽治国 平天下之事,亦是己事。『周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。』不成也说道外驰!」又问:「若如此,则恐有身在此而心不在此,『视而不见,听而不闻,食而不知其味』,有此等患。」曰:「合用他处,也著用。」又问:「如此,则不当论內 外,但当论合为 与不合为 。」先生頷之。节。
若格物,则虽不能尽知,而事至物来 ,大者增些子,小者减些子,虽不中,不远矣。节。
问:「格物工夫未到得贯通,亦未害否?」曰:「这是甚说话!而今学者所以学,便须是到圣贤地位,不到不肯休,方是。但用工做向前去,但见前路茫茫地白,莫问程途,少间自能到。如何先立一箇不解做得便休底规模放这裏了,如何做事!且下手要做十分,到了只做得五六分;下手做五六分,到了只做得三四分;下手做三四分,便无了。且诸公自家裏来 到建阳,直到建阳方休。未到建阳,半路归去,便是不到建阳。圣贤所为 ,必不如此。如所谓:『君子乡道而行,半途而废。忘身之老也,不知年数 之不足也,俛焉日有孳孳,毙 而后已!』又曰:『舜为 法於天下,可传 於后世,我由未免为 乡人也,是则可忧也忧之如何?如舜而已矣。』」卓。
人多把这道理作一箇悬 空底物。大学不说穷理,只说箇格物,便是要人就事物上理会 ,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作车以行陆。今试以眾人之力共推一舟於陆,必不能行,方见得舟果不能以行陆也,此之谓实体。德明。
问:「道之不明,盖是后人舍事跡以求道。」曰:「所以古人只道格物。有物便有理,若无事亲事君底事,何处得忠孝!」节。
「穷理」二字不若格物之为 切,便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失,汉之所以得,故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至,则秦犹有余失,汉亦当有余得也。」又云:「格,谓至也,所谓实行到那地头。如南剑 人往建寧,须到得郡厅上,方是至,若只到建阳境上,即不谓之至也。」德明。格物,不说穷理,却言格物。盖言理,则无可捉摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。释氏只说见性,下梢寻 得一箇空洞无稽底性,亦由他说,於事上更动 不得。贺孙。
所谓穷理者,事事物物,各自有箇事物底道理,穷之须要周尽。若见得一边,不见一边,便不该通。穷之未得,更须款曲推明。盖天理在人,终有明处。「大学之道,在明明德」,谓人合下便有此明德。虽为 物欲掩蔽,然这些明底道理未尝泯绝。须从 明处渐渐推將 去,穷到是处,吾心亦自有准 则。穷理之初,如攻坚 物,必寻 其罅隙可入之处,乃从 而击 之,则用力为 不难矣。孟子论四端,便各自有箇柄靶,仁义礼智皆有头绪可寻。 即其所发之端,而求其可见之体,莫非可穷之理也。謨。
格物穷理,有一物便有一理。穷得到后,遇事触物皆撞著这道理:事君便遇忠,事亲便遇孝,居处便恭,执 事便敬,与人便忠,以至参 前倚衡,无往而不见这箇道理。若穷不至,则所见不真,外面虽为 善,而內 实为 恶 ,是两 箇人做事了!外面为 善是一箇人,裏面又有一箇人说道:「我不好。」如今须胜 得那一箇不好底人去方是。岂有学圣人之书 ,为 市井之行,这箇穷得箇甚道理!而今说格物穷理,须是见得箇道理亲切了,未解便能脱然去其旧习。其始且见得箇道理如此,那事不是,亦不敢为 ;其次,见得分晓 ,则不肯为 ;又其次,见得亲切,则不为 之,而旧习都忘之矣。子蒙。
不是要格那物来 长我聪明见识了,方去理会 ,自是不得不理会 。大学说一「格物」在裏,却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处,但看孟子便得。如说仁义礼智,便穷到惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心;说好货好色好勇,便穷到太王公刘 文武;说古今之乐 ,便穷到与民同乐 处;说性,便格到纤毫未动 处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也,故其知识包宇宙,大无不该,细无不烛!道夫。
居甫问:「格物穷理,但理自有可以彼此者。」曰:「不必如此看。理有正,有权 。今学者且须理会 正。如娶妻必告父母,学者所当守。至於不告而娶,自是不是,到此处別理会 。如事君匡救其恶 ,是正理。伊川说『纳约自牖』,又是一等。今於此一段未分明,却先为 彼引走。如孔子说『危行言孙』,当春秋时亦自如此。今不理会 正当处,纔见圣人书 中有此语,便要守定不移,駸駸必至於行孙矣。此等风俗,浙江甚盛,殊可虑!」可学。
问:「格物之义,固要就一事一物上穷格。然如吕 氏杨 氏所发明大本处,学者亦须兼考。」曰:「识得,即事事物物上便有大本。不知大本,是不曾穷得也。若只说大本,便是释老之学。」德明。
致知、格物,只是一箇。道夫。以下致知、格物。「致知、格物,一胯底事。」先生举左右指来 比並。泳。
格物,是逐物格將 去;致知,则是推得渐广。赐。
剡伯问格物、致知。曰:「格物,是物物上穷其至理;致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知,是全体说。」时举。
张仁叟问致知、格物。曰:「物莫不有理,人莫不有知。如孩提之童,知爱 其亲;及其长也,知敬其兄;以至於飢则知求食,渴则知求饮,是莫不有知也。但所知者止於大略,而不能推致其知以至於极耳。致之为义,如以手推送去之义。凡经传 中云致者,其义皆如此。」时举。
问:「知如何致?物如何格?」曰:「『孩提之童,莫不知爱 其亲;及其长也,莫不知敬其兄。』人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。『致』字,如推开去。譬如暗室中见些子明处,便寻 从 此明处去。忽然出到外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。格物是『为 人君止於仁,为 人臣止於敬』之类。事事物物,各有箇至极之处。所谓『止』者,即至极之处也。然须是极尽其理,方是可止之地。若得八分,犹有二分未尽,也不是。须是极尽,方得。」又曰:「知在我,理在物。」祖道。黄去私问致知、格物。曰:「『致』字有推出之意,前辈用『致』字多如此。人谁无知?为 子知孝,为父 知慈。只是知不尽,须是要知得透底。且如一穴之光,也唤 做光,然逐旋开?得大,则其光愈大。物皆有理,人亦知其理,如当慈孝之类,只是格不尽。但物格於彼,则知尽於此矣。」又云:「知得此理尽,则此箇意便实。若有知未透处,这裏面便黑了。」人杰 。
刘 圻父说格物、致知。曰:「他所以下『格』字、『致』字者,皆是为 自家元有是物,但为 他物所蔽耳。而今便要从 那知处推开去,是因其所已知而推之,以至於无所不知也。」义刚。
郭叔云问:「为 学之初,在乎格物。物物有理,第恐气 稟昏愚,不能格至其理。」曰:「人箇箇有知,不成都无知,但不能推而致之耳。格物理至彻 底处。」又云:「致知、格物,只是一事,非是今日格物,明日又致知。格物,以理言也;致知,以心言也。」恪。
问:「致知,是欲於事理无所不知;格物,是格其所以然之故。此意通否?」曰:「不须如此说。只是推极我所知,须要就那事物上理会 。致知,是自我而言;格物,是就物而言。若不格物,何缘得知。而今人也有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究。如此,则终无所止。」义刚曰:「只是说所以致知,必在格物。」曰:「正是如此。若是极其所知去推究那事物,则我方能有所知。」义刚。
致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在,已自看得七八分了。如此,则本领处是非善恶 ,已自分晓 。惟是到那变处方难处,到那裏便用子细研究。若那分晓 底道理却不难见,只是学者见不亲切,故信不及,如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切,自然信得及。看得大学了,闲时把史传 来 看,见得古人所以处事变处,尽有短长。贺孙。人之一心,本自光明。常提撕他起,莫为 物欲所蔽,便將 这箇做本领,然后去格物、致知。如大学中条目,便是材料。圣人教人,將 许多材料来 修治平此心,令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云:「我使他思时便思」,如此方好。倘临事不醒,只爭一晌时,便为 他引去。且如我两 眼光●●,又白日裏在大路上行,如何会 被別人引去草中!只是我自昏睡,或暗地裏行,便被別人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰,出乎万物之上,物来 便应 。易理会 底,便理会 得;难理会 底,思量久之也理会 得。若难理会 底便理会 不得,是此心尚昏未明,便用提醒他。驤。问「致知在格物」。曰:「知者,吾自有此知。此心虚明广大,无所不知,要当极其至耳。今学者岂无一斑半点,只是为 利欲所昏,不曾致其知。孟子所谓四端,此四者在人心,发见於外。吾友还曾平日的见其有此心,须是见得分明,则知可致。今有此心而不能致,临事则昏惑,有事则胶扰,百种病根皆自此生。」又问:「凡日用之间作事接人,皆是格物穷理?」曰:「亦须知得要本。若不知得,只是作事,只是接人,何处为穷理!」致知分数 多。如博学、审问、慎思、明辨,四者皆致知,只力行一件是行。言致,言格,是要见得到尽处。若理有未格处,是於知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者,此只是大约说耳。且如说父子,须更有母在,更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底,无復 余蕴,方是格物。大雅。
致知、格物,便是「志於道」。「据 於德」,却是討得箇匡格子。义刚。
格物、致知,是极粗底事;「天命之谓性」,是极精底事。但致知、格物,便是那「天命之谓性」底事。下等事,便是上等工夫。义刚。
曹又问致知、格物。曰:「此心爱 物,是我之仁;此心要爱 物,是我之义;若能分別此事之是,此事之非,是我之智;若能別尊卑上下之分,是我之礼。以至於万物万事,皆不出此四箇道理。其实只是一箇心,一箇根柢出来 抽枝长叶。」卓。
蒋端夫问:「『致知在格物。』胸中有见,然后於理无不见。」曰:「胸中如何便有所见?譬如婴 儿 学行,今日学步,明日又步,积习既久,方能行。天地万物莫不有理。手有手之理,足有足之理,手足若不举行,安能尽其理!格物者,欲究极其物之理,使无不尽,然后我之知无所不至。物理即道理,天下初无二理。」震。
问:「知至、意诚\,求知之道,必须存神索至,不思则不得诚\。是否?」曰:「致知、格物,亦何消如此说。所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极其当处,便是,亦安用存神索至!只如吾胸中所见,一物有十分道理,若只见三二分,便是见不尽。须是推来推 去,要见尽十分,方是格物。既见尽十分,便是知止。」震。
或问:「致知须要诚\。既是诚\了,如何又说诚\意?致知上本无『诚\』字,如何强安排『诚\』字在上面说?」「为 学之始,须在致知。不致其知,如何知得!欲致其知,须是格物。格物云者,要穷到九分九釐以上,方是格。」谦。
若不格物、致知,那箇诚\意、正心,方是捺在这裏,不是自然。若是格物、致知,便自然不用强捺。
元昭问:「致知、格物,只作穷理说?」曰:「不是只作穷理说。格物,所以穷理。」又问:「格物是格物与人。知物与人之异,然后可作工夫。」曰:「若作致知在格物论,只是胡说!既知人与物异后,待作甚合杀 。格物,是格尽此物。如有一物,凡十瓣,已知五瓣,尚有五瓣未知,是为 不尽。如一镜焉,一半明,一半暗,是一半不尽。格尽物理,则知尽。如元昭所云,物格、知至当如何说?」子上问:「向见先生答江德功书 如此说。」曰:「渠如何说,已忘却。」子上云:「渠作接物。」曰:「又更错。」陈问:「大学次序,在圣人言之,合下便都能如此,还亦须从 致知格物做起?但他义理昭明,做得来 恐易。」曰:「也如此学。只是圣人合下体段已具,义理都晓 得,略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了,不用学,只是学那没紧要底。如中庸言:『及其至也,虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为 道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能,便与庸人无异,何足以为 圣人!这至,只是道之尽处,所不知不能,是没紧要底事。他大本大根元无欠闕,只是古今事变,礼乐 制度,便也须学。」寅。
子善问物格。曰:「物格是要得外面无不尽,裏面亦清彻 无不尽,方是不走作。」恪。以下物格。
上而无极、太极,下而至於一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书 不读,则闕了一书 道理;一事不穷,则闕了一事道理;一物不格,则闕了一物道理。须著逐一件与他理会 过。道夫。
叔文问:「格物莫须用合內 外否?」曰:「不须恁地说。物格后,他內 外自然合。盖天下之事,皆谓之物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽兽,虽是至微至贱,亦皆有理。如所谓『仲夏斩 阳木,仲冬斩 阴木』,自家知得这箇道理,处之而各得其当便是。且如鸟兽之情,莫不好生而恶 杀 ,自家知得是恁地,便须『见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉』方是。要之,今且自近以及远,由粗以至精。」道夫。寓录別出。
问:「格物须合內 外始得?」曰:「他內 外未尝不合。自家知得物之理如此,则因其理之自然而应 之,便见合內 外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀 ,好生恶 死。『仲夏斩 阳木,仲冬斩 阴木』,皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气 同体,『见生不忍见死,闻声不忍食肉』,非其时不伐一木,不杀 一兽,『不杀 胎,不殀夭,不覆巢』,此便是合內 外之理。」宇。砥录略。
「知至,谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二,知大而不知细,知高远而不知幽深,皆非知之至也。要须四至八到,无所不知,乃谓至耳。」因指灯 曰:「亦如灯 烛在此,而光照一室之內 ,未尝有一些不到也。」履孙。以下知至。
知至,谓如亲其所亲,长其所长,而不能推之天下,则是不能尽之於外;欲亲其所亲,欲长其所长,而自家裏面有所不到,则是不能尽之於內 。须是其外无不周,內 无不具,方是知至。履孙。
子升问:「知止便是知至否?」曰:「知止就事上说,知至就心上说。知止,知事之所当止;知至,则心之知识无不尽。」木之。
知止,就事上说;知至,就心上说,举其重而言。閎祖。
问:「『致知』之『致』,『知至』之『至』,有何分別?」曰:「上一『致』字,是推致,方为 也。下一『至』字,是已至。」先著「至」字,旁著「人」字,为 「致」。是人从 旁推至。节。格物,只是就事上理会 ;知至,便是此心透彻 。广。
格物,便是下手处;知至,是知得也。德明。致知未至,譬如一箇铁片,亦割得物事,只是不如磨得芒刃十分利了,一鍤便破。若知得切了,事事物物至面前,莫不迎刃而解。贺孙。
未知得至时,一似捕龙蛇,捉虎豹相似。到知得至了,却恁地平平做將 去,然节次自有许多工夫。到后来 絜矩,虽是自家所为 ,皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心,以自家之心审天下之心,使之上下四面都平均齐一而后可。贺孙。
郑仲履问:「某观大学知至,见得是干知道理。」曰:「何用说干知!只理会 自家知底无不尽,便了。」盖卿。
知至,如易所谓极深;『惟深也,故能通天下之志』,这一句略相似。能虑,便是研几 ;如所谓『惟几也 ,故能成天下之务 』,这一句却相似。夔孙。
问:「定、静、安、虑、得与知至、意诚\、心正是两 事,只要行之有先后。据 先生解安、定、虑、得与知至似一般,如何?」曰:「前面只是大纲且如此说,后面却是学者用力处。」去偽 。
致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底。且如义利两 件,昨日虽看义当为 然,而却又说未做也无害;见得利不可做,却又说做也无害;这便是物未格,知未至。今日见得义当为 ,决为 之;利不可做,决定是不做,心下自肯自信得及,这便是物格,便是知得至了。此等说话,为 无恁地言语,册 子上写不得。似恁地说出,却较见分晓 。植。以下物格、知至。问:「格物、穷理之初,事事物物也要见到那裏了?」曰:「固是要见到那裏。然也约摸是见得,直到物格、知至,那时方信得及。」宇。
守约问:「物格、知至,到曾子悟忠恕於一唯处,方是知得至否?」曰:「亦是如此。只是就小处一事一物上理会 得到,亦是知至。」贺孙。或问:「『物格而后知至』一句,或谓物格而知便至。如此,则与下文『而后』之例不同。」曰:「看他文势 ,只合与下文一般说。但且谓之物格,则不害其为 一事一物在。到知,则虽万物亦只是一箇知。故必理无不穷,然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」「大学物格、知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀 也是凡人。须是物格、知至,方能循循不已,而入於圣贤之域,纵有敏钝迟速之不同,头势 也都自向那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去,头势 只在这边。如门之有限,犹未过得在。」问:「伊川云『非乐 不足以语君子』,便是物未格,知未至,未过得关否?」曰:「然。某尝谓,物格、知至后,虽有不善,亦是白地上黑点;物未格,知未至,纵有善,也只是黑地上白点。」伯羽。以下论格物、致知、诚\意是学者之关。
格物是梦 觉关。格得来 是觉,格不得只是梦 。诚\意是善恶 关。诚\得来 是善,诚\不得只是恶 。过得此二关,上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处,尚有些工夫。只为天 下阔,须著如此点检。」又曰:「诚\意是转关处。」又曰:「诚\意是人鬼关!」诚\得来 是人,诚\不得是鬼。夔孙。致知、诚\意,是学者两 箇关。致知乃梦 与觉之关,诚\意乃恶 与善之关。透得致知之关则觉,不然则梦 ;透得诚\意之关则善,不然则恶 。致知、诚\意以上工夫较省,逐旋开去,至於治国 、平天下地步愈阔,却须要照顾得到。人杰 。
知至、意诚\,是凡圣界分关隘。未过此关,虽有小善,犹是黑中之白;已过此关,虽有小过,亦是白中之黑。过得此关,正好著力进步也。道夫。
「大学所谓『知至、意诚\』者,必须知至,然后能诚\其意也。今之学者只说操存,而不知讲明义理,则此心憒憒,何事於操存也!某尝谓诚\意一节,正是圣凡分別关隘去处。若能诚\意,则是透得此关;透此关后,滔滔然自在去为 君子。不然,则崎嶇 反侧 ,不免为 小人之归也。」「致知所以先於诚\意者如何?」曰:「致知者,须是知得尽,尤要亲切。寻 常只將 『知至』之『至』作『尽』字说,近来 看得合作『切至』之『至』。知之者切,然后贯通得诚\意底意思,如程先生所谓真知者是也。」謨。
论诚\意,曰:「过此一关,方是人,不是贼\!」又曰:「过此一关,方会 进。」一本云:「过得此关,道理方牢固。」方子。
鍾唐杰 问意诚\。曰:「意诚\只是要情愿做工夫,若非情愿,亦强不得。未过此一关,犹有七分是小人。」盖卿。意诚\、心正,过得此关,义理方稳。不然,七分是小人在。又曰:「意不诚\底,是私过;心不正底,是公过。」方子。
深自省察以致其知,痛加剪落以诚\其意。升卿。致知、诚\意。
知与意皆出於心。知是知觉处,意是发念处。閎祖。
致知,无毫釐之不尽。守其所止,无须臾之或离。致知,如一事只知得三分,这三分知得者是真实,那七分不知者是虚偽 。为 善,须十分知善之可好,若知得九分,而一分未尽,只此一分未尽,便是鶻突苟且之根。少间说便为 恶 也不妨,便是意不诚\。所以贵致知,穷到极处谓之『致』。或得於小而失於大,或得於始而失於终,或得於此而失於彼,或得於己而失於人,极有深浅\。惟致知,则无一事之不尽,无一物之不知。以心验之,以身体之,逐一理会 过,方坚 实。僩。
说为 学次第,曰:「本末精粗,虽有先后,然一齐用做去。且如致知、格物而后诚\意,不成说自家物未格,知未至,且未要诚\意,须待格了,知了,却去诚\意。安有此理!圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈著底,须是逐一旋旋做將 去始得。常说田子方说文侯听乐处,亦有病。不成只去明官,不去明音,亦须略去理会始 得。不能明音,又安能明官!或以宫为 商,以角为 征,自家缘何知得。且如『籩豆之事,则有司存』,非谓都不用理会 籩豆,但比似容貌、顏色、辞气 为 差缓耳。又如官名,在孔子有甚紧要处?圣人一听得郯子会 ,便要去学。盖圣人之学,本末精粗,无一不备 ,但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子,凡事都不肯去理会 。且如仪礼一节,自家立朝不晓 得礼,临事有多少利害!」雉。
吴 仁甫问:「诚\意在致知、格物后,如何?」曰:「源头只在致知。知至之后,如从 上面放水来 ,已自迅流湍决,只是临时又要略略拨 剔,莫令壅滯 尔。」銖。
问:「诚\意莫只是意之所发,制之於初否?」曰:「若说制,便不得。须是先致知、格物,方始得。人莫不有知,但不能致其知耳。致其知者,自裏面看出,推到无穷尽处;自外面看入来 ,推到无去处;方始得了,意方可诚\。致知、格物是源头上工夫。看来 知至便自心正,不用『诚\意』两 字也得。然无此又不得,譬如过水相似,无桥 则过不得。意有未诚\,也须著力。不应 道知已至,不用力。」
知若至,则意无不诚\。若知之至,欲著此物亦留不住,东西南北中央皆著不得。若是不诚\之人,亦不肯尽去,亦要留些子在。泳。知至、意诚\。
问:「知至到意诚\之间,意自不联属 。须是別识得天理人欲分明,尽去人欲,全是天理,方诚\。」曰:「固是。这事不易言。须是格物精熟,方到此。居常无事,天理实然,有纤毫私欲,便能识破他,自来 点检惯了。譬有贼\来 ,便识得,便捉得他。不曾用工底,与贼\同眠同食也不知!」大雅。
周震亨问知至、意诚\,云:「有知其如此,而行又不如此者,是如何?」曰:「此只是知之未至。」问:「必待行之皆是,而后验其知至歟?」曰:「不必如此说。而今说与公是知之未至,公不信,且去就格物、穷理上做工夫。穷来 穷去,末后自家真箇见得此理是善与是恶 ,自心甘意肯不去做,此方是意诚\。若犹有一毫疑贰底心,便是知未至,意未诚\,久后依旧去做。然学者未能便得会 恁地,须且致其知,工夫积累,方会 知至。」
「『知至而后意诚\』,须是真知了,方能诚\意。知苟未至,虽欲诚\意,固不得其门而入矣。惟其胸中了然,知得路逕如此,知善之当好,恶 之当恶 ,然后自然意不得不诚\,心不得不正。」因指烛曰:「如点一条蜡烛在中间,光明洞达,无处不照,虽欲將不 好物事来 ,亦没安顿处,自然著它不得。若是知未至,譬如一盏灯 ,用罩子盖住,则光之所及者固可见,光之所不及处则皆黑暗无所见,虽有不好物事安顿在后面,固不得而知也。炎录云:「知既至,则意可诚\。如灯 在中间,纔照不及处,便有贼\潜藏在彼,不可知。若四方八面都光明了,他便无著身处。」所以贵格物,如佛、老之学,它非无长处,但它只知得一路。其知之所及者,则路逕甚明,无有差错;其知所不及处,则皆顛倒错乱,无有是处,缘无格物工夫也。」问:「物未格时,意亦当诚\。」曰:「固然。岂可说物未能格,意便不用诚\!自始至终,意常要诚\。如人適楚,当南其辕。岂可谓吾未能到楚,且北其辕!但知未至时,虽欲诚\意,其道无由。如人夜行,虽知路从 此去,但黑暗,行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白,安而行之。今人知未至者,也知道善之当好,恶 之当恶 。然临事不如此者,只是实未曾见得。若实见得,自然行处无差。」僩。
欲知知之真不真,意之诚\不诚\,只看做不做如何。真箇如此做底,便是知至、意诚\。道夫。问「知至而后意诚\」。曰:「知则知其是非。到意诚\实,则无不是,无有非,无一毫错,此已是七八分人。然又不是今日知至,意乱发不妨,待明日方诚\。如言孔子『七十而从 心』,不成未七十心皆不可从 !只是说次第如此。白居易诗云:『行年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动 ,吾今其庶几 !』诗人玩弄至此!」可学。璘录別出。
舜功问:「致知、诚\意是如何先后?」曰:「此是当初一发同时做底工夫,及到成时,知至而后意诚\耳。不是方其致知,则脱空妄语,猖狂妄行,及到诚\意方始旋收拾也。孔子『三十而立』,亦岂三十岁正月初一日乃立乎!白乐 天有诗:「吾年三十九,岁暮日斜时。孟子心不动 ,吾今其庶几 !』此诗人滑稽耳!」璘。
学者到知至意诚\,便如高祖之关中,光武之河內。 芝。
问「『知至而后意诚\』,故天下之理,反求诸身,实有於此。似从 外去討得来 」云云。曰:「『仁义礼智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣!』」厉声言「弗思」二字。又笑曰:「某常说,人有两 箇儿 子,一箇在家,一箇在外去干 家事。其父却说道在家底是自家儿 子,在外底不是!」节。
或问:「知至以后,善恶 既判,何由意有未诚\处?」曰:「克己之功,乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣』。一念纔放下,便是失其正。自古无放心底圣贤,然一念之微,所当深谨,纔说知至后不用诚\意,便不是。『人心惟危,道心惟微』,毫釐间不可不子细理会 。纔说太快,便失却此项工夫也。」录。
问椿:「知极其至,有时意又不诚\,是如何?」椿无对 。曰:「且去这裏子细穷究。」一日,稟云:「是知之未极其至。」先生曰:「是则是。今有二人:一人知得这是善,这是恶 ;又有一人真知得这是善当为 ,恶 不可为 。然后一人心中,如何见得他是真知处?」椿亦无以应 。先生笑曰:「且放下此一段,缓缓寻 思,自有超然见到处。」椿。诚\意,方能保护得那心之全体。以下诚\意。
问「实其心之所发,欲其一於理而无所杂」。曰:「只为 一,便诚\;二,便杂。『如恶 恶 臭,如好好色』,一故也。『小人闲居为 不善,止著其善』,二故也。只要看这些便分晓 。二者,为 是真底物事,却著些假搀放裏,便成诈偽 。如这一盏茶,一味是茶,便是真。才有些別底滋味,便是有物夹杂了,便是二。」夔孙。
意诚\后,推盪得渣滓灵利,心尽是义理。閎祖,以下意诚\。
意诚\,如蒸饼,外面是白面,透裏是白面。意不诚\,如蒸饼外面虽白,裏面却只是粗面一般。閎祖。
「心,言其统体;意,是就其中发处。正心,如戒惧 不睹不闻;诚\意,如慎独。」又曰:「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、诚\意。
康叔临问:「意既诚\矣,心安有不正?」曰:「诚\只是实。虽是意诚\,然心之所发有不中节处,依旧未是正。亦不必如此致疑,大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽,虽见得似小,其病却大。自修身以往,只是如破竹然,逐节自分明去。今人见得似难,其实却易。人入德处,全在致知、格物。譬如適临安府,路头一正,著起草鞋,便会 到。未须问所过州县那箇在前,那箇在后,那箇是繁盛,那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」谦。以下论格物、致知、诚\意、正心。
问:「心,本也。意,特心之所发耳。今欲正其心,先诚\其意,似倒说了。」曰:「心无形影,教人如何撑 拄。须是从 心之所发处下手,先须去了许多恶 根。如人家裏有贼\,先去了贼\,方得家中寧。如人种田,不先去了草,如何下种。须去了自欺之意,意诚\则心正。诚\意最是一段中紧要工夫,下面一节轻一节。」或云:「致知、格物也紧要。」曰:「致知,知之始;诚\意,行之始。」夔孙。或问:「意者心之所发,如何先诚\其意?」曰:「小底却会 牵 动 了大底。心之所以不正,只是私意牵 去。意才实,心便自正。圣贤下语,一字是一字,不似今人作文字,用这箇字也得,改做那一字也得。」
格物者,知之始也;诚\意者,行之始也。意诚\则心正,自此去,一节易似一节。拱寿 。
致知、诚\意两 节若打得透时,已自是箇好人。其它事一节大如一节,病败 一节小如一节。自修。
格物者,穷事事物物之理;致知者,知事事物物之理。无所不知,知其不善之必不可为 ,故意诚\;意既诚\,则好乐 自不足以动 其心,故心正。格。
格物、致知、正心、诚\意,不可著纤毫私意在其中。椿录云:「便不是矣。」致知、格物,十事格得九事通透,一事未通透,不妨;一事只格得九分,一分不透,最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字,其病甚多。
格物、致知、诚\意、正心,虽是有许多节次,然其进之迟速,则又隨人资质敏钝。履孙。
大学於格物、诚\意,都锻炼成了,到得正心、修身处,只是行將 去,都易了。夔孙。
致知、诚\意、正心,知与意皆从 心出来 。知则主於別识,意则主於营为 。知近性,近体;意近情,近用。端蒙。
敬之问诚\意、正心、修身。曰:「若论浅\深意思,则诚\意工夫较深,正心工夫较浅\;若以小大看,则诚\意较紧细,而正心、修身地位又较大,又较施展。」贺孙。
诚\意、正心、修身,意是指已发处看,心是指体看。意是动 ,心又是该动 静。身对 心而言,则心正是內。 能如此修身,是內 外都尽。若不各自做一节功夫,不成说我意已诚\矣,心將 自正!则恐惧 、好乐 、忿懥 引將去 ,又却邪了。不成说心正矣,身不用管!则外面更不顾,而遂心跡有异矣。须是「无所不用其极」。端蒙。
或问:「意者,乃听命於心者也。今曰『欲正其心,先诚\其意』,意乃在心之先矣。」曰:「『心』字卒难摸索。心譬如水:水之体本澄湛,却为 风涛 不停,故水亦摇动 。必须风涛 既息,然后水之体得静。人之无状 汙秽,皆在意之不诚\。必须去此,然后能正其心。及心既正后,所谓好恶 哀矜,与修身齐家中所说者,皆是合有底事。但当时时省察其固滯 偏胜 之私耳。」僩。壮 祖录疑同闻別出。
问:「心者,身之主;意者,心之发。意发於心,则意当听命於心。今曰『意诚\而后心正』,则是意反为 心之管束矣,何也?」曰:「心之本体何尝不正。所以不得其正者,盖由邪恶 之念勃勃而兴,有以动 其心也。譬之水焉,本自莹净寧息,盖因波涛 汹 涌 ,水遂为 其所激而动 也。更是大学次序,诚\意最要。学者苟於此一节分別得善恶 、取舍、是非分明,则自此以后,凡有忿懥 、好乐 、亲爱 、畏敬等类,皆是好事。大学之道,始不可胜 用矣。」壮 祖。问:「心如何正?」曰:「只是去其害心者。」端蒙。
或问正心修身。曰:「今人多是不能去致知处著力,此心多为 物欲所陷了。惟圣人能提出此心,使之光明,外来 底物欲皆不足以动 我,內 中发出底又不陷了。」祖道。
心纔不正,其终必至於败 国 亡家。僩。
「诚\意正心」章,一说能诚\其意,而心自正;一说意诚\矣,而心不可不正。问:「修身齐家亦然否?」曰:「此是交会 处,不可不看。」又曰:「诚\意以敬为先 。」泳。
或问:「正心、修身,莫有浅\深否?」曰:「正心是就心上说,修身是就应 事接物上说。那事不自心做出来 !如修身,如絜矩,都是心做出来 。但正心,却是萌芽上理会 。若修身与絜矩等事,都是各就地头上理会。 」
毅然问:「『家齐,而后国 治,天下平。』如尧有 丹朱,舜有瞽瞍,周公有管蔡,却能平治,何也?」曰:「尧 不以天下与丹朱而与舜,舜能使瞽瞍不格奸 ,周公能致辟于管蔡,使不为 乱,便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父,丹朱之子,管蔡之兄,都不须如此思量,且去理会 那常处。」淳。
「壹是」,一切也。汉书 平帝纪「一切」,顏师古注:「犹如以刀切物,取其整齐。」泳。
李从 之问:「『壹是皆以修身为 本』,何故只言修身?」曰:「修身是对 天下国 家说。修身是本,天下国 家是末。凡前面许多事,便是理会 修身。『其所厚者薄,所薄者厚』,又是以家对 国 说。」。
问:「大学解:『所厚,谓家。』若诚\意正心,亦可谓之厚否?」曰:「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」节。
问:「大学之书 ,不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下,乃推广二者,为 之条目以发其意,而传 意则又以发明其条目者。要之,不过此心之体不可不明,而致知、格物、诚\意、正心,乃其明之之工夫耳。」曰:「若论了得时,只消『明明德』一句便了,不用下面许多。圣人为 学者难晓 ,故推说许多节目。今且以明德、新民互言之,则明明德者,所以自新也;新民者,所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间,其为 欲明之德,则彼此无不同也。譬之明德却是材料,格物、致知、诚\意、正心、修身,却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、诚\意、正心、修身之际,要得常见一箇明德隱然流行于五者之间,方分明。明德如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为 物欲所蔽,即是珠为 泥涴 ,然光明之性依旧自在。」大雅。以下总论纲领、条目。
大学「在明明德,在新民,在止於至善」,此三箇是大纲,做工夫全在此三句內 。下面知止五句是说效验如此。上面是服药,下面是说药之效验。正如说服到几 日效如此,又服到几 日效又如此。看来 不须说效亦得,服到日子满时,自然有效。但圣人须要说到这田地,教人知「明明德」三句。后面又分析开八件:致知至修身五件,是明明德事;齐家至平天下三件,是新民事。至善只是做得恰好。后面传 又立八件,详细剖析八件意思。大抵闲时喫 紧去理会 ,须要把做一件事看,横在胸中,不要放下。若理会 得透彻 ,到临事时,一一有用处。而今人多是闲时不喫 紧理会 ,及到临事时,又不肯下心推究道理,只说且放过一次亦不妨。只是安于浅\陋,所以不能长进,终於无成。大抵是不曾立得志,枉过日子。且如知止,只是闲时穷究得道理分晓 ,临事时方得其所止。若闲时不曾知得,临事如何了得。事亲固是用孝,也须闲时理会 如何为 孝,见得分晓 ,及到事亲时,方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问:「知止,是万事万物皆知得所止,或只指一事而言?」曰:「此彻 上彻 下,知得一事,亦可谓之知止。」又问:「上达天理,便是事物当然之则至善处否?」曰:「只是合礼处,便是天理。所以圣人教人致知、格物,亦只要人理会 得此道理。」又问:「大学表裏精粗如何?」曰:「自是如此。粗是大纲,精是裏面曲折处。」又曰:「外面事要推阐,故齐家而后治国 ,平天下;裏面事要切己,故修身、正心,必先诚\意。致知愈细密。」又问真知。曰:「曾被虎伤 者,便知得是可畏。未曾被虎伤 底,须逐旋思量箇被伤 底道理,见得与被伤 者一般,方是。」明作。格物、致知,是求知其所止;诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下,是求得其所止。物格、知至,是知所止;意诚\、心正、身修、家齐、国 治、天下平,是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」,皆虚字;「明明德、新民、止於至善」,「致知、格物、诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下」,是实字。今当就其紧要实处著工夫。如何是致知、格物以至于治国 、平天下,皆有节目,须要一一穷究著实,方是。道夫。自「欲明明德於天下」至「先致其知」,皆是隔一节,所以言欲如此者,必先如此。「致知在格物」,知与物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,则知已至,故云在,更无次第也。閎祖。
大学「明明德於天下」以上,皆有等级。到致知格物处,便较亲切了,故文势 不同,不曰「致知者先格其物」,只曰「致知在格物」也。「意诚\而后心正」,不说是意诚\了便心正,但无诈偽 便是诚\。心不在焉,便不正。或谓但正心,不须致知、格物,便可以修身、齐家,却恐不然。圣人教人穷理,只道是人在善恶 中,不能分別得,故善或以为 恶 ,恶 或以为 善;善可以不为 不妨,恶 可以为 亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧,见得道理分明,方可正得心,诚\得意。不然,则圣人告顏子,如何不道非礼勿思,却只道勿视听言动 ?如何又先道「居处恭,执 事敬」,而后「与人忠」?「敬」字要体得亲切,似得箇「畏」字。銖记先生尝因诸生问敬宜何训,曰:「是不得而训也。惟『畏』庶几 近之。」銖云:「以『畏』训『敬』,平淡中有滋味。」曰:「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其国 ,至致知在格物。」「欲」与「先」字,谓如欲如此,必先如此,是言工夫节次。若「致知在格物」,则致知便在格物上。看来「 欲」与「先」字,差慢得些子,「在」字又紧得些子。履孙。大学言『物格而后知至,止天下平。』圣人说得宽,不说道能此即能彼,亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说,后面逐段节节更说,只待人自看得如何。振。
蔡元思问:「大学八者条目,若必待行得一节了,旋进一节,则没世穷年,亦做不彻 。看来 日用之间,须是隨其所在而致力:遇著物来 面前,便用格;知之所至,便用致;意之发,便用诚\;心之动 ,便用正;身之应 接,便用修;家便用齐;国 便用治,方得。」曰:「固是。他合下便说『古之欲明明德於天下』,便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处,则须在致知、格物、诚\意迤邐做將 去」云云。又曰:「有国 家者,不成说家未齐,未能治国 ,且待我去齐得家了,却来 治国; 家未齐者,不成说身未修,且待我修身了,却来 齐家!无此理。但细推其次序,须著如此做。若隨其所遇,合当做处,则一齐做始得。」僩。大学自致知以至平天下,许多事虽是节次如此,须要一齐理会 。不是说物格后方去致知,意诚\后方去正心。若如此说,则是当意未诚\,心未正时有家也不去齐,如何得!且如「在下位不获乎上」数 句,意思亦是如此。若未获乎上,更不去治民,且一向去信朋友;若未信朋友时,且一向去悦亲,掉了朋友不管。须是多端理会 ,方得许多节次。圣人亦是略分箇先后与人知,不是做一件净尽无余,方做一件。若如此做,何时得成!又如喜怒上做工夫,固是;然亦须事事照管,不可专 於喜怒。如易损卦「惩 忿窒慾」,益卦「见善则迁,有过则改」,似此说话甚多。圣人却去四头八面说来 ,须是逐一理会 。身上许多病痛,都要防闲。明作。
问:「知至了意便诚\,抑是方可做诚\意工夫?」曰:「也不能恁地说得。这箇也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了,意诚\便易。且如这一件事知得不当如此做,末梢又却如此做,便是知得也未至。若知得至时,便决不如此。如人既知乌 喙之不可食,水火之不可蹈,岂肯更试去食乌 喙,蹈水火!若是知得未至时,意决不能诚\。」问:「知未至之前,所谓慎独,亦不可忽否?」曰:「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这裏只是说学之次序如此,说得来 快,无恁地劳 攘,且当循此次序。初间『欲明明德於天下』时,规模便要恁地了。既有恁地规模,当有次序工夫;既有次序工夫,自然有次序功效:『物格,而后知至;知至,而后意诚\;意诚\,而后心正;心正,而后身修;身修,而后家齐;家齐,而后国 治;国 治,而后天下平。』只是就这规模恁地广开去,如破竹相似,逐节恁地去。」宇。说大学次序,曰:「致知、格物,是穷此理;诚\意、正心、修身,是体此理;齐家、治国 、平天下,只是推此理。要做三节看。」雉。
大学一篇却是有两 箇大节目:物格、知至是一箇,诚\意、修身是一箇。才过此二关了,则便可直行將 去。泳。
物格、知至,是一截事;意诚\、心正、身修,是一截事;家齐、国 治、天下平,又是一截事。自知至交诚\意,又是一箇过接关子;自修身交齐家,又是一箇过接关子。贺孙。
自格物至修身,自浅\以及深;自齐家至平天下,自內 以及外。敬仲。
或问:「格物、致知,到贯通处,方能分別取舍。初间亦未尝不如此,但较生涩 勉强否?」曰:「格物时是穷尽事物之理,这方是区处理会 。到得知至时,却已自有箇主宰,会 去分別取舍。初间或只见得表,不见得裏;只见得粗,不见得精。到知至时,方知得到;能知得到,方会 意诚\,可者必为 ,不可者决不肯为 。到心正,则胸中无些子私蔽。洞然光明正大,截然有主而不乱,此身便修,家便齐,国 便治,而天下可平。」贺孙。
格物、致知,比治国 、平天下,其事似小。然打不透,则病痛却大,无进步处。治国 、平天下,规模虽大,然这裏纵有未尽处,病痛却小。格物、致知,如「知及之」;正心、诚\意,如「仁能守之」。到得「动 之不以礼」处,只是小小未尽善。盖卿。方子录云:「格物、诚\意,其事似乎小。然若打不透,却是大病痛。治国 、平天下,规模虽大,然若有未到处,其病却小,盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处,此是十分以上底人。」
问:「看来 大学自格物至平天下,凡八事,而心是在当中,担 著两 下者。前面格物、致知、诚\意,是理会 箇心;后面身修、家齐、国 治、天下平,是心之功用。」曰:「据 他本经,去修身上截断 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治国 、平天下,如九层 宝塔,自下至上,只是一箇塔心。四面虽有许多层 ,其实只是一箇心。明德、正心、诚\意、修身,以至治国 、平天下,虽有许多节次,其实只是一理。须逐一从 前面看来 ,看后面,又推前面去。故曰「知至而后意诚\,意诚\而后心正」也。子蒙。
问:「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』,详其文势 ,似皆是有为 而后为 者。」曰:「皆是合当为 者。经文既自明德说至新民,止於至善,下文又却反覆明辨,以见正人者必先正己。孟子曰:『天下之本在国 ,国 之本在家,家之本在身。』亦是此意。」道夫。
问:「『古之欲明明德於天下』,至『致知在格物』,向疑其似於为 人。今观之,大不然。盖大人,以天下为 度者也。天下苟有一夫不被其泽 ,则於吾心为 有慊;而吾身於是八者有一毫不尽,则亦何以明明德於天下耶!夫如是,则凡其所为 ,虽若为 人,其实则亦为 己而已。」先生曰:「为 其职分之所当为 也。」道夫。

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