朱子语类卷第三十三 论语十五

作者:朱熹
雍也篇四
齐一变至於鲁章
问:「齐尚功利,如何一变便能至鲁?」曰:「功利变了,便能至鲁。鲁只是大纲好,然裏面遗闕处也多。」淳。行父问「齐一变至鲁,鲁一变至道」。曰:「太公之封於齐也,举贤而尚功,孔子曰:『后世必有篡弒之臣。』周公治鲁,亲亲而尊尊,孔子曰:『后世寖微矣!』齐自太公初封,已自做得不大段好。至后桓公管仲出来 ,乃大变乱拆坏 一番。鲁虽是衰弱不振,元旧底却不大段改换。欲变齐,则须先整理了已坏 底了,方始如鲁,方可以整顿起来 ,这便隔了一重。变鲁,只是扶衰振弱而已。若论鲁,如左传 所载,有许多不好事,只是恰不曾被人拆坏 。恰似一间屋,鲁只如旧弊之屋,其规模只在;齐则已经拆坏 了。这非独是圣人要如此损益,亦是道理合当如此。」贺孙。
齐经小白,法度尽坏 。今须一变,方可至鲁;又一变,方可至道。鲁却不曾变坏 ,但典章废坠而已。若得人以修举之,则可以如王道盛时也。謨。
「『齐一变至於鲁』,是他功利俗深。管仲称霸,齐法坏 尽,功利自此盛。然太公治齐尚功时,便有些小气 象,尚未见得,只被管仲大段坏 了。」又云:「管仲非不尊周攘夷,如何不是王道?只是功利驳杂其心耳。」明作。语及「齐一变至於鲁」,因云:「齐生得桓公管仲出来 ,它要『九合诸侯,一匡天下』,其势 必至变太公之法。不变,便做不得这事。若圣人变时,自有道理。大抵圣贤变时,只是兴其滯 ,补其弊而已。如租庸调变为 ?骑长征之兵,皆是变得不好了。今日变时,先变熙丰之政,以復 祖宗忠厚之意,次变而復 於三代也。」桓。
问:「伊川谓:『齐自桓公之霸,太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。』看来 鲁自桓公以来 ,闺门无度,三君见弒,三家分裂公室,昭公至於客死,以至不视朔,不朝聘,与夫税亩、丘甲、用田赋,变乱如此,岂得是周公法制犹存乎?」曰:「齐鲁初来 气 象,已自不同。看太公自是与周公別。到桓公管仲出来 ,又不能遵守齐之初政,却全然变易了,一向尽在功利上。鲁却只是放倒了,毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋,犹使人来 问孔子。他若以田赋为 是,更何暇问。惟其知得前人底是,所以来 问。若桓公管仲却无这意思,自道他底是了,一向做去不顾。」
问:「注谓『施为 缓急之序』,如何?」曰:「齐自伯政行,其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会 他许多病败 了,方可及鲁。鲁则修废举坠而已,便可復 周公之道。」问:「孔子治齐,则当於何处下手?」曰:「莫须先从 风俗上理会 去。然今相去远,亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报 政事。然细考来 ,亦恐略有此意,但传 者过耳。」广。
问集注云云。曰:「不独齐有缓急之序,鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变,便是急处。鲁纪纲所当振,便是急处。」或问:「功利之习,为 是经桓公管仲所以如此否?」曰:「太公合下便有这意思,如『举贤而尚功』,可见。」恪。问:「『施为 缓急之序』如何?」曰:「齐变只至於鲁,鲁变便可至道。」问:「如此则是齐变为 缓,而鲁变为 急否?」曰:「亦不必恁分。如变齐,则至鲁在所急,而至道在所缓。至鲁,则成箇朴 子,方就上出光采。」淳。
读「齐鲁之变」一章,曰:「各有缓急。如齐功利之习,若不速革,而便欲行王化;鲁之不振,若不与之整顿,而却理会 其功利之习,便是失其缓急之序。如贡禹諫元帝令节俭,元帝自有这箇,何待尔说!此便是不先其所急者也。」时举。
问:「伊川曰『夫子之时,齐强鲁弱』云云。吕氏 曰:『齐政虽修,未能用礼。鲁秉周礼,故至於道。第二十三章凡八说,伊川三说。今从 伊川吕 氏之说。伊川第二说曰:『此只说风俗。』以『至於道』观之,则不专 指风俗,乃论当时政治,风俗固在其中。然又別一节事。又第三说曰:『言鲁国 虽衰,而君臣父子之大伦犹在。』以鲁观之,其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为 君臣未尝相弒,而注家讥其近诬,则此说亦恐未稳。横渠谢游杨 尹大抵同伊川,故不录。范氏曰:『齐一变可使如鲁之治时。』其意谓齐鲁相若,故以谓治时。齐之气 象乃伯政,鲁近王道,不可疑其相若。看鲁秉周礼,可见。」曰:「所疑范氏说,亦无病。」榦。
觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器,便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面,即汉所谓「操觚之士」者也。今淮上无纸,亦用木写字,教小儿 读,但却圆了,所谓「觚不觚」。古人所以恁地方时,缘是顿得稳。义刚。
第二十四章凡六说,伊川两 说。今从 尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为 一说。范吕杨 氏说亦正。伊川范氏谓不合法制,吕 氏、杨 氏谓失其名,其实一也。失其制,则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。榦。无答语。井有仁焉章
问:「『可欺』是继『可逝』而言,『不可罔』是继『不可陷』而言否?」曰:「也是如此。但『可逝不可陷』,是就这一事说;『可欺不可罔』,是总说。不特此事如此,他事皆然。」义刚。叔器曰:「宰我只知有箇公共底道理,却不知有义。」曰:「不惟不晓 义,也不晓 那智了。若似他说,却只是箇獃人。」因云:「宰我见圣人之行,闻圣人之言,却尚有这般疑,是怎生地?缘自前无人说这箇物事,到夫子方说出来 ,所以时下都討头不著。似而今学者时,便无这般疑了。」叔器又云:「圣人只说下学,不说上达,所以学者不晓 。」曰:「这也无难晓 处。这未是说到那性命之微处,只是宰我钝。如子贡便是箇晓 了通达底,所以说从 那高远处去。」义刚。
问:「伊川曰:『宰我问,仁者好仁,不避难,虽告之以赴井为 仁,亦从 之乎?夫子谓,不然。君子可使之有往,不可陷於不知;可欺以其方,不可罔以非其道。』吕 氏曰:『「井有仁焉」,犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷,仁术何施!当是时也,君子可往以思救,不能自陷以求救;可欺之以可救,不可罔之使必救。』第二十五章凡七说。明道两 说。明道曰:『知井有仁者,当下而从 之否?』此说恐未当。君子虽不逆诈,而事之是非晓 然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎?虽有之,君子不往也。范氏亦曰:『井有仁,则將 入井而从 之。』盖此意也。『其从 之也』,只合作从 或者之言,不宜作从 井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言,亦足以见其好仁之切,不宜深责之也。杨 氏谓宰我疑君子之不逆诈,故问。观宰我之意,好仁之切,以谓仁者好仁,虽患难不避,故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说,故不录。范氏解『逝』字极未安,与下句『可欺也』不类。」谓君子见不善,可逝而去。曰:「所论得之。但此章文义,诸先生说不甚明,更详考之为 佳。」榦。
君子博学於文章
「博学於文」,考究时自是头项多。到得行时,却只是一句,所以为 约。若博学而不约之以礼,安知不畔於道?徒知要约而不博学,则所谓约者,未知是与不是,亦或不能不畔於道也。僩。
博文约礼,就这上进去,只管是长进。盖根脚已是了,所以不畔道。行夫问「博文约礼」。曰:「博文条目多,事事著去理会 。礼却只是一箇道理,如视也是这箇礼,听也是这箇礼,言也是这箇礼,动 也是这箇礼。若博文而不约之以礼,便是无归宿处。如读书 ,读诗,学易,学春秋,各自有一箇头绪。若只去许多条目上做工夫,自家身己都无归著,便是离畔於道也。」恪。问「博学於文,约之以礼」。曰:「礼是归宿处。凡讲论问辨,亦只是要得箇正当道理而有所归宿尔。」銖。
国 秀问「博文约礼」。曰:「如讲明义理,礼乐射 御书 数 之类,一一著去理会 。学须博,求尽这箇道理。若是约,则不用得许多说话,只守这一箇礼。日用之间,礼者便是,非礼者便不是。」恪。
「『博文约礼』,圣门之要法。博文所以验诸事,约礼所以体诸身。如此用工,则博者可以择 中而居之不偏;约者可以应 物而动 皆有则。如此,则內 外交相助,而博不至於汎 滥无归,约不至於流遁失中矣。」大雅。
「君子博学於文,约之以礼」。圣人教人,只是说箇大纲。顏子是就此上做得深,此处知说得浅\。夔孙。
问:「『博学於文』,文谓诗书 六艺之文否?」曰:「诗书 六艺,固文之显然者。如眼前理会 道理,及於所为 所行处审別是否,皆是。」必大。
只是「博文约礼」四字。博文是多闻,多见,多读。及收拾將 来 ,全无一事,和「敬」字也没安顿处。夔孙。
博学,亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约,初学且只须作两 途理会 。一面博学,又自一面持敬守约,莫令两 下相靠。作两 路进前用工,塞断 中间,莫令相通。將 来 成时,便自会 有通处。若如此两 下用工,成甚次第!大雅。
博文上欠工夫,只管去约礼上求,易得生烦 。升卿。
孔子之教人,亦「博学於文」,如何便约得?。
或问「君子博学於文,约之以礼」。曰:「此是古之学者常事,孔子教顏子亦只是如此。且如『行夏之时』以下,临时如何做得,须是平时曾理会 来 。若『非礼勿视』等处,方是约之以礼。及他成功,又自別有说处。」大雅。
博文工夫虽头项多,然於其中寻 將 去,自然有箇约处。圣人教人有序,未有不先於博者。孔门三千,顏子固不须说,只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善学固可罪。然夫子亦不叫来 骂一顿,教便省悟;则夫子於门人,告之亦不忠矣!是夫子亦不善教人,致使宰我冉求之徒后来 狼狈也!要之,无此理。只得且待他事事理会 得了,方可就上面欠闕处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学,使它枉做工夫,直到后来 方传 以此秘妙。正是待它多学之功到了,可以言此耳。必大。
或问:「『博之以文,约之以礼,亦可以弗畔』,与顏子所谓『博我以文,约我以礼』,如何?」曰:「此只是一箇道理,但功夫有浅\深耳。若自此做功夫到深处,则亦顏子矣。」燾。
问:「『博学於文,约之以礼』,与『博我以文,约我以礼』,固有浅\深不同。如孟子『博学而详说之,將 以反说约也』,似又一义,如何?」曰:「论语中『博约』字,是『践履』两 字对 说。孟子中『博约』字,皆主见而言。且如学须要博,既博学,又详说之,所以如此者,將 以反说约也。是如此后,自然却说得约。谓如博学详说,方有贯通处,下句当看『將 以』字。若『博学於文,约之以礼』,与『博我以文,约我以礼』,圣人之言本无甚轻重,但人所造自有浅\深。若只是『博学於文』,能『约之以礼』,则可以弗畔於道,虽是浅\底;及至顏子做到『欲罢不能』工夫,亦只是这箇『博文约礼』。如梓匠轮舆但能斲 削者,只是这斧斤规矩;及至削鐻之神,斲 轮之妙者,亦只是此斧斤规矩。」。
问:「博文不约礼,必至於汗漫,如何?」曰:「博文而不约礼,只是徒看得许多,徒记得许多,无归宿处。」节。以下集注、集义。问:「明道言:『「博学於文」,而不「约之以礼」,必至於汗漫。所谓「约之以礼」者,能守礼而由於规矩也,未及知之也。』既能守礼而由规矩,谓之未及於知,何也?」曰:「某亦不爱 如此说。程子说『博我以文,约我以礼』为 已知,不须將 知说,亦可。顏子亦只是这箇博文约礼。但此说较粗,顏子所说又向上,然都从 这工夫做来 。学者只此两 端,既能博文,又会 约礼。」问:「约礼,只是约其所博者否?」曰:「亦不须如此说。有所未知,便广其知,须是博学。学既博,又须当约礼。到约礼,更有何事?所守在此理耳。」宇。
或问「博学於文,约之以礼,亦可以弗畔。」曰:「博学是致知,约礼则非徒知而已,乃是践履之实。明道谓此一章与顏子说博文约礼处不同,谓顏子约礼是知要,恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两 处自不必分別。」时举。
问:「伊川言:『「博学於文,约之以礼」,此言善人君子『多识前言往行』,而能不犯非礼者尔,非顏子所以学於孔子之谓也。』恐博文约礼只是一般,未必有深浅\。」曰:「某晓 他说不得,恐记录者之误。」正叔曰:「此处须有浅\深。」曰:「毕竟博只是这博,约只是这约,文只是这文,礼只是这礼,安得不同!」文蔚。
问:「横渠谓:『「博学於文」,只要得「习坎心亨」。』何也?」曰:「难处见得事理透,便处断 无疑,行之又果决,便是『习坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一节论之,见这说好,见那说又好。如此说有碍,如彼说又有碍,便是险阻处。到这裏须討一路去方透,便是『习坎心亨』。」淳。
「博学於文」,又要得「习坎心亨」。如应 事接物之类皆是文,但以事理切磨讲究,自是心亨。且如读书 ,每思索不通处,则翻来 覆去,倒横直竖,处处窒塞,然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻,习之可以求通,通处便是亨也。謨。
「博学於文」,只是要「习坎心亨」。不特有文义。且如学这一件物事,未学时,心裏不晓 ;既学得了,心下便通晓 得这一事。若这一事晓 不得,於这一事上心便黑暗。僩。
问:「横渠曰:『博文约礼,由至著入至简,故可使不得畔而去。』尹氏曰:『「博学於文,约之以礼」,亦可以弗畔违於道。』第二十六章凡八说,伊川三说。今从 横渠尹氏之说。明道曰:『「博学於文」,而不「约之以礼」,必至於汗漫。』范氏亦曰:『「博学於文」而不「约之以礼」,犹农夫之无疆埸也,其不入於异端邪说者鲜矣。』杨 氏亦曰:『「博学於文」而「不知所以裁之」,则或畔矣。』此三说,皆推不约礼之失。谢氏曰:『不由博而径 欲趋约者,恐不免於邪遁也。』此则不博文之失。二者皆不可无,偏举则不可。明道又曰:『所谓「约之以礼」者,能守礼而由於规矩也。』伊川第一说曰:『博学而守礼。』第二说曰:『此言善人君子「多识前言往行」,而能不犯非礼。』『约』字恐不宜作『守』字训,若作『守礼』,则与博学成二事。非博文则无以为 约礼,不约礼则博文为无用。约礼云者,但前之博而今约之使就於礼耳。伊川之说,文自文,礼自礼,更无一贯说。看『博约』字与『之以』字有一贯意。伊川又说:『顏子博约,与此不同。』亦似大过。博文约礼,本无不同。始乎由是以入德,斯可以不畔;终乎由是以成德,欲罢而不能。顏子与此不同处,只在『弗畔』与『欲罢不能』上,博约本无异。伊川以顏子之约为 知要,以此章之约作约束之『约』,恐未安。此『约』字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同,但说大略耳。」曰:「此说大概多得之。但此『约』字与顏子所言『约』字,皆合只作约束之意耳。又看顏子『博我以文,约我以礼』,既连著两 『我』字,而此章『之』字亦但指其人而言,非指所学之文而言也。」榦。
子见南子章
「诸先生皆以『矢』为 『陈』,『否』为 否塞之『否』,如此亦有甚意思!孔子见南子,且当从 古注说:『矢,誓也。』」或问:「若作誓说,何师生之间不相信如此?」曰:「只为 下三句有似古人誓言,如左氏言『所不与舅氏』之说,故有誓之气 象。」謨。
或问此章。曰:「且依集注说。盖子路性直,见子去见南子,心中以为 不当见,便不说。夫子似乎发?模样 。夫子大故激得来 躁,然夫子却不当如此。古书 如此等晓 不得处甚多。古注亦云可疑。」祖道曰:「横渠说,以为 『予所否厄者,是天厌弃之』。此说如何?」曰:「大抵后来 人讲经,只为 要道圣人必不如此,须要委曲迁就,做一箇出路,却不必如此。横渠论看诗,教人平心易气 求之。到他说诗,又却不然。」祖道。
问:「夫子欲见南子,而子路不说,何发於言辞之间如此之骤?」曰:「这般所在难说。如圣人须要见南子是如何,想当时亦无必皆见之理。如『卫灵公问陈』,也且可以款款与他说,又却明日便行。齐景公欲『以季孟之间待之』,也且从 容不妨,明日又便行。季桓子受女乐 ,也且可以教他不得受,明日又便行。看圣人这般所在,其去甚果。不知於南子须欲见之,到子路不说,又费许多说话,又如指誓。只怕当时如这般去就,自是时宜。圣人既以为 可见,恐是道理必有合如此。『可与立,未可与权 』。吾人见未到圣人心下,这般所在都难说。」或问:「伊川以『矢』字训『陈』,如何?」曰:「怕不是如此。若说陈,须是煞铺陈教分明,今却只恁地直指数 句而已。程先生谓『予所以否而不见用,乃天厌斯道』,亦恐不如此。」贺孙。
问「子见南子」。曰:「此是圣人出格事,而今莫要理会 它。向有人问尹彦 明:『今有南子,子亦见之乎?』曰:『不敢见。』曰:『圣人何为 见之?』曰:『能磨不磷,涅不淄,则见之不妨。』」夔孙。
仕於其国 ,有见其小君之礼。当夫子时,想是无人行,所以子路疑之。若有人行时,子路也不疑了。孟子说「仲尼不为 已甚」,这样 处便见。义刚。夔孙录云:「孟子说『仲尼不为 已甚』,说得好。」集注。
问:「『予所否者,天厌之!』谓不合於礼,不由於道,则天实厌弃之。」曰:「何以谓不合於礼,不由於道?」曰:「其见恶 人,圣人固谓在我者有可见之礼,而彼之不善,於我何与焉。惟圣人道大德全,方可为 此。」曰:「今人出去仕宦,遇一恶 人,亦须下门状见之。它自为 恶 ,何与我事。此则人皆能之,何必孔子。」子善云:「此处当看圣人心。圣人之见南子,非为 利禄计,特以礼不可不见。圣人本无私意。」曰:「如此看,也好。」南升。植录云:「先生难云:『「子见南子」,既所谓合於礼,由其道,夫人皆能,何止夫子为 然?』子善答云:『「子见南子」,无一毫冀望之心。他人则有此心矣。』曰:『看得好。』」
「第二十七章凡七说,伊川六说。杨 氏二说。今从 谢氏之说。伊川第一说曰:『子路以夫子之被强也,故不说。』第二说曰:『子路不说,以孔子本欲见卫君行道,反以非礼见迫。』窃谓夫人有见宾之礼,孔子之见南子,礼也,子路非不知也。子路之不说,非以其不当见,特以其不足见耳。使其不当见,夫子岂得而迫哉?被强见迫,恐未稳。伊川第三说曰:『孔子之见南子,礼也。子路不说,故夫子矢之。』第四说、第六说同。窃谓南子,妾也,无道也,卫君以为 夫人。孔子不得不见,其辱多矣!子路以其辱也,故不说。夫子矢之曰:『使予之否塞至此者,天厌之也!』使天不与否,则卫君將 致敬尽礼,岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉!则子路不说之意,盖以其辱夫子,非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见,则更须再问,何至坐视夫子之非礼!虽不说,何益。而夫子告之,亦须別有说,岂有彼以非礼问,而此独以天厌告!则夫子受非礼之名而不辞,似不可也。盖子路知其礼所当见,特以其辱夫子也,故不说。谢氏以为 『浼夫子』之说极正。伊川第四说设或人之问曰:『子路不说,孔子何以不告之曰「是礼也」,而必曰「天厌之」乎?』曰:『使孔子而得志,则斯人何所容也!』杨 氏两 说亦然,恐非圣人意。圣人但伤 道之否在於卫君不能致敬尽礼,未必有欲正之之意,恐成別添说。伊川第五说稳,但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为 誓,非圣人气 象。吕 氏大意亦通,但以为 『使我不得见贤小君,天厌乎道也』,此亦非圣人意。合只作『使我见无道之小君,天厌乎吾道也』,却稳。尹氏同伊川,故不辨。」曰:「以文义求之,当如范氏之说。但诸公避?誓之称,故以『矢』训『陈』耳。若犹未安,且闕以俟他日。」榦。中庸之为 德章
问「中庸之为 德其至矣乎」。曰:「『中庸』之『中』,是指那无过、不及底说。如中庸曰:『君子之中庸也,君子而时中。』时中便是那无过不及之『中』。本章之意是如此。」又问:「『中者天下之正道,庸者天下之定理』,恐道是总括之名,理是道裏面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理,人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。」曰:「这二句紧要在『正』字与『定』字上。盖庸是箇常然之理,万古万世不可变易底。中只是箇恰好道理。为 是不得是,?古今不可变易底,故更著箇『庸』字。」燾。
「中庸之为 德」,此处无过、不及之意多。庸是依本分,不为 怪异之事。尧 舜孔子只是庸。夷齐所为 ,都不是庸了。夔孙。问「中庸之为 德其至矣乎」章。曰:「只是不知理,隨他偏长处做將 去:谨愿者则小廉曲谨,放纵者则跌荡不羈,所以中庸说『道之难明』,又说『人莫不饮食,鲜能知味』,只为 是不知。」植。问:「此章,尹氏曰:『中庸天下之正理,德合乎中庸,可谓至矣。人知择 乎中庸,而不能期月守也,故曰「民鲜久矣」!』右第二十八章,凡七说,伊川两 说。杨 氏三说。今从 尹氏之说。伊川第一说说『久』字不出。第二说虽尽,而非本章意。尹氏合而解之。范氏说『久』字不出。吕 氏说宽。谢氏曰:『中不可过,是以谓之至德。』杨 氏第三说亦曰:『出乎中则过,未至则不及,故惟中为 至。』第一第二说同。谢氏杨 氏之说皆以『至』字对 『过、不及』说。谓无过不及,则为 至也。『过、不及』,只对 『中庸』说,不可对『 至』字说。『至』字只轻说,如曰『其大矣乎』,不宜说太深。杨 氏第二第三说推说高明、中庸处,亦不能无疑。侯氏说大略。」曰:「当以伊川解为 正:『中庸,天下之正理也。德合乎中庸,可谓至矣。自世教衰,民不兴於行,鲜有中庸之德也。』『自世教衰』,此四字正是说『久』字。意谢杨 皆以『过、不及』对 『中』字,而以中为 至耳,恐非如来 说所疑也。所破杨 氏『高明、中庸』,亦非是,当更思之。」榦。
子贡曰如有博施於民章
子贡问仁,是就功用笼\罩说,孔子是就心上答。可学。
「博施济 眾」,便唤 做仁,未得。仁自是心。端蒙。
「何事於仁」,犹言何待於仁。「必也圣乎」连下句读。谦之录云:「便见得意思出。」
虽尧 舜之圣,犹病其难遍。德明。「何事於仁」,犹言那裏更做那仁了。僩。
问:「『何事於仁』,先生以为 恰似今日说『何消得恁地』一般。」曰:「『博施济 眾』,何消得更说仁。」节。
问:「『何事於仁』作『何止於仁』,是如何?」曰:「只得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事,亦如何为 之意。被子贡说得『博施济 眾』高似於仁了,故孔子言:『何为 於仁!必也圣人乎!尧 舜其犹病诸!』是子贡问得不亲切。若如子贡之说,则天下之为 仁者少矣。一介之士,无復 有为 仁之理。『夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人』。己才欲立,便也立人;己才欲达,便也达人。立是存立处,达则发用处。於此纯是天理,更无些子私意,便是仁之体。若『能近取譬』,则私欲日消,天理日见,此为 仁之方也。」南升。
「『何事於仁』,只作岂但於仁。」谓:「『必也圣乎』,圣如尧 舜,其尚有不足於此。」曰:「薛士龙论语解此亦是如此,只是渠遣得辞涩 。盖仁以道理言,圣以地位言,自是不同。如『博施济 眾』为 仁,而利物爱 人小小者亦谓之仁。仁是直看,直上直下只一箇道理。『圣』字便横看,有眾人,有贤人,有圣人,便有节次,只岂但於仁。盖『博施济 眾』,虽圣如尧 舜,犹以为 病耳。」。
问:「子贡问『博施济 眾』,恐仁之极处,与圣之功用本不可分大小。今言『何止於仁』,则仁、圣若有大小之分。」曰:「此处不恁地读。『必也圣乎』,语意未是杀 处,当急连下文读去。仁以理言,圣以事业言。子贡所问『博施济 眾』,必有圣人之德,有天子之位,而后可以当此,尧 舜恁地尚以为 病。仁本切己事,大小都用得。他问得空浪广不切己了,却成疏阔。似此看『仁』字,如何用得?如何下得工夫?中间看得一句,常人固是做不得,虽圣人尚以此为 病。此须活看。」宇。
周兄问「何事於仁,必也圣乎」。曰:「『必也圣乎』是属 下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言『博施济 眾』之事,何止於仁!必是行仁极致之人,亦有不能尽,如尧 舜犹病诸,是也。『必也圣乎』,盖以起下。」銖。
问「必也圣乎,尧 舜其犹病诸」。曰:「此两 句当连看。盖云,便是圣人,也有做不得处。且如尧 舜,虽曰『比屋可封』,然在朝亦有四凶之恶 。又如孔子设教,从 游者甚眾,孔子岂不欲人人至於圣贤之极!而人人亦各自皆有病痛。」燾。
亚夫问此章。曰:「『博施济 眾』,是无尽底地头,尧 舜也做不了。盖仁者之心虽无穷,而仁者之事则有限,自是无可了之理。若欲就事上说,便尽无下手处。」时举。
敬之问:「欲立,立人;欲达,达人。苟有此心,便有『博施济 眾』底功用。」曰:「『博施济 眾』,是无了期底事,故曰:『尧 舜其犹病诸!』然若得果无私意,已有此心。仁则自心中流出来 ,隨其所施之大小自可见矣。」时举。
眾朋友说「博施济 眾」章。先生曰:「『仁以理言』,是箇彻 头彻 尾物事,如一元之气 。『圣以地言』,也不是离了仁而为 圣,圣只是行仁到那极处。仁便是这理,圣便是充这理到极处,不是仁上面更有箇圣。而今有三等:有圣人,有贤人,有眾人。仁是通上下而言,有圣人之仁,有贤人之仁,有眾人之仁,所以言『通乎上下』。『仁』字直,『圣』字横。『博施济 眾』,是做到极处,功用如此。」义刚言:「此章也是三节:前面说仁之功用,中间说仁之体,后面说仁之方。」曰:「是如此。『己欲立而立人,己欲达而达人』,仁者之存心常如此,便未『博施济 眾』时,这物事也自在裏面。」叔器问:「此两 句也是带 下面说否?」曰:「此是两 截。如黄毅然適间说是三节,极是。『夫仁者』,分明是唤 起说。『己欲立而立人,己欲达而达人』,是仁者能如此。若是能近取譬,则可以为 仁之方。子贡也是意思高远,见得恁地,却不知?地寻 不著。」义刚。
仁就心上说,如一事仁也是仁,如一理仁也是仁,无一事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累得到这田地,索性圣了。佐。
「子贡问博施济 眾」章,先生以「何事於仁」为一 节,以「必也圣乎,尧 舜其犹病诸」为 一节。其说以谓:「『博施济 眾』,此固是仁,然不是人人皆能做底事。若必以圣人为 能之,则尧 舜亦尝以此为 病。此非是言尧 舜不能尽仁道,盖势 有所不能尔。人之所能者,下二节事是也:己欲立,便立人;己欲达,便达人。此仁者之事也。『能近取譬』,此为 仁之方也。今人便以『己欲立,己欲达』为 『能近取譬』,则误矣。盖『己欲立而立人,己欲达而达人』,此不待施诸己而后加诸人也。『能近取譬』,却是施诸己之意。故上二句直指仁者而言,而下一句则止以为 『仁之方』。」謨。
「博施济 眾」,这箇是尽人之道,极仁之功,非圣人不能。然圣人亦有所不足在。仁固能博施济 眾,然必得时得位,方做得这事。然尧 舜虽得时得位,亦有所不足。己欲立,便立人;己欲达,便达人,此仁者之心自然如此不待安排,不待勉强。「能近取譬」,则以己之欲立,譬人之欲立;以己之欲达,譬人之欲达,然后推己所欲以及於人,使皆得其立,皆得其达,这便是为 仁之术。立是立得住,达是行得去。此是三节,须逐节详味,看教分明。林问:「『己欲立而立人』,与『己所不欲,勿施於人』,地位如何?」曰:「且看道理,理会 地位作甚么!他高者自高,低者自低,何须去比並。」问「博施济 眾」。曰:「此是仁者事。若把此为 仁,则是『中天下而立』者方能如此,便都无人做得仁了。所以言『己欲立而立人』,使人人皆可尽得道理。『必也圣乎』,当连下句说,意在『犹病』上。盖此何但是仁,除是圣人方做得。然尧 舜犹病,尚自做不彻 。」宇。
「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」,分明唤 起「仁者」字,自是仁者之事。若下面「能近取譬」,方是由此而推將 去,故曰「仁之方」。「何事於仁,必也圣乎」,不是圣大似仁。仁只是一条正路,圣是行到尽处。欲立欲达,是仁者之心如此;「能近取譬」,是学做仁底如此,深浅\不同。仁通上下,但克去己私,復 得天理,便是仁,何必博施而后为 仁。若必待如此,则有终身不得仁者矣!孔顏不得位,不成做不得!山林之士,更无缘得仁也。欲立欲达,即絜矩之义。子贡凡三问仁,圣人三告之以推己度物。想得子贡高明,於推己处有所未尽。仁者欲立,自然立人;欲达,自然达人,如「无加诸人」,更不待譬。下截方言求仁之方,盖近取诸身以为 譬。明作。
问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,『立、达』二字,以事推之如何?」曰:「二者皆兼內 外而言。且如修德,欲德有所成立;做一件事,亦欲成立。如读书 ,要理会 得透彻 ;做事,亦要做得行。」又曰:「立是安存底意思,达是发用底意思。」植。
「仁者己欲立而立人,己欲达而达人」,与「我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人」意思一般,学者须是强恕而行。燾。
「己欲立而立人,己欲达而达人」,是以己及人,仁之体也。「能近取譬」,是推己及人,仁之方也。德明。致道说:「『仁者己欲立而立人,己欲达而达人』。己纔要立,便立別人;己纔要达,便达別人,这更无甚著力。下云:『能近取譬,可谓仁之方。』这又是一意,煞著比方安排,与仁者异。『己欲立而立人,己欲达而达人』,与『我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人』一般,都是以己及物事。『能近取譬,可谓仁之方』,与『己所不欲﹐勿施於人』一般,都是推己及物事。」曰:「然。」贺孙。
凡己之欲,即以及人,不待譬彼而后推之者,仁也。以我之不欲譬之,而知其亦不欲者,恕也。端蒙。问:「只仁之方,亦可谓之仁否?」曰:「看得透时,便是仁。若循循做去,到得至处。回头看前日所为 ,亦唤 做仁。」人杰 。
或问:「『博施济 眾』一章,言子贡驰鶩高远,不从 低处做起,故孔子教之从 恕上求仁之方。」曰:「理亦是如此,但语意有病。且试说子贡何故拣 这箇来 问?」或云:「恐是子贡见孔子说仁多端,又不曾许一箇人是仁,故拣 箇大底来 说否?」曰:「然。然而夫子答子贡曰:『己欲立而立人,己欲达而达人。』至於答顏子,则曰:『克己復 礼为 仁。』分明一箇仁,说两 般。诸公试说,这两 般说是如何?」或曰:「恐『克己復 礼』占得地位广否?」曰:「固是包得尽,须知与那箇分別,方得。」或曰:「一为 心之德,一为 爱 之理。」曰:「是如此。但只是一箇物事,有时说这一面,又有时说那一面。人但要认得是一箇物事。枅录云:「孔子说仁,亦多有不同处。向顏子说,则以克己为 仁。此处又以立人达人为 仁。一自己上说,一自人上说。须於这裏看得一般,方可。」如『己欲立而立人,己欲达而达人』,便有那『克己復 礼』底意思;『克己復 礼』,便包那『己欲立而立人,己欲达而达人』底意思。只要人自分別而已。然此亦是因子贡所问而说。」又问「立」字、「达」字之义。曰:「此是兼粗细说。立是自家有可立,达是推將 去。圣人所谓『立之斯立,绥之斯来 ,动 之斯和』,亦是这箇意也。凡事,不出立与达而已。谓如在此住得稳,便是立;如行便要到,便是达。如身要成立,亦是立;学要通达,亦是达。事事皆然。」又问:「『博施、济 眾』如何分別?」曰:「『博施』,是施之多,施之厚;『济 眾』,是及之广。」燾。
问「仁以理言,通乎上下」。曰:「一事之仁也是仁,全体之仁也是仁,仁及一家也是仁,仁及一国 也是仁,仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者,仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁,亦是仁,只是仁之功。」復 问:「上是大,下是小?」曰:「只是高低。」又曰:「这箇是兼爱 而言,如『博施济 眾』,及后面说手足贯通处。」復 问贯通处。曰:「才被私意截了,仁之理便不行。」节。集註。
问仁通上下而言。曰:「有圣人之仁,有贤人之仁。仁如酒好,圣如酒熟。」问:「仁是全体,如『日月至焉』乃是偏。」曰:「当其至时,亦备 。」问:「孟武伯问三子,却说其才,何意?」曰:「只为 未仁。」问:「管仲仁之功如何?」曰:「匡天下亦仁者之事。如赵韩王一言,至今天下安。谓韩王为仁 则不可,然其所作乃仁者之功。」可学。子上问:「仁通上下,如何?」曰:「仁就处心处说。一事上处心如此,亦是仁。商三仁未必到圣人处,然就这处亦谓之仁。『博施济 眾』,何止於仁!必圣人能之,然尧 舜尚自有限量,做不得。仁者诚\是不解做得此处,病在求之太远。『己欲立而立人,己欲达而达人』,只教他从 近处做。」淳。问:「仁通上下,如何?」曰:「圣是地位,仁是德。」问:「如此,则一事上仁,亦可谓之仁,此之谓『通上下』。其与全体之仁,无乃不相似?」曰:「此一事纯於仁,故可谓之仁。殷有三仁,亦未见其全体。只是於去就之际,纯乎天理,故夫子许之。」可学。
问:「仁通上下而言,圣造其极而言否?」曰:「仁或是一事仁,或是一处仁。仁者如水,有一杯水,有一溪水,有一江水。圣便是大海水。」僩。
「仁者己欲立而立人」一章,某当初也只做一统看。后来 看上面说『夫仁者』,下面说『可谓仁之方』,却相反,方分作两 段说。燾。
或问:「『博施济 眾』一段,程子作一统说,先生作二段,如何?」曰:「某之说,非异於程子,盖程子之说足以包某之说。程子之说如大屋一般,某之说如在大屋之下,分別厅堂房室一般,初无异也。公且道子贡所问,是大小大气 象!圣人却只如此说了。如是为 仁必须『博施济 眾』,便使『中天下而立,定四海之民』如尧 舜,也做不得,何况蓽门圭竇之士!圣人所以提起『夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人』,正指仁之本体。盖己欲立,则思处置他人也立;己欲达,则思处置他人也达。放开眼目,推广心胸,此是甚气 象!如此,安得不谓仁之本体!若『能近取譬』者以我之欲立,而知人之亦欲立;以己之欲达,而知人之亦欲达,如此,则止谓之仁之方而已。此为 仁则同,但『己欲立而立人,欲达而达人』,是已到底;能取譬,是未到底,其次第如此。彼子贡所问,是就事上说,却不就心上说。龟山云:『虽「博施济 眾」,也须自此始。』某甚善其说。」先生曰:「又某所说过底,要诸公有所省发,则不枉了。若只恁地听过,则无益也。」朋录云:「说许多话,晓 得底自晓 得。不晓 得底,是某自说话了。」久之,云:「如释氏说如標 月指,月虽不在指上,亦欲隨指见月,须恁地始得。」久之,云:「二三子以我为 隱乎?吾无隱乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。」又云:「天有四时,春夏秋冬,风雨霜露,无非教也。地载神气 ,神气 风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。」久之,又曰:「昔有人问话於一僧,僧指面前花示之,曰:『是甚么?』其人云:『花也。』僧云:『吾无隱乎尔。』此不是他无见处,但见说得来 粗了。孔子所谓『吾无隱乎尔』者,居乡党,便恂恂;在宗庙朝廷,便便便唯谨;与上大夫言,便誾誾;与下大夫言,便侃侃,自有许多实事可见。」又曰:「程子说:『庄子说道体,尽有妙处,如云「在谷满谷,在坑满坑」。不是他无见处,只是说得来 作怪。』大抵庄老见得些影,便將 来 作弄矜诧。」又曰:「『黄帝问於广成子』云云,『吾欲官阴阳以遂群生』。东坡注云云。是则是有此理,如何便到这田地!」久之,又云:「昔在一山上坐看潮来 ,凡溪涧 小港中水,皆如生蛇走入,无不通透,甚好看!识得时,便是一贯底道理。」又曰:「『日月有明,容光必照焉』,如日月,虽些小孔窍,无不照见。此好识取。」祖道。赐录云:「问:『博施济 眾,程子全做仁之体,先生却就上面分別箇体用,便有用力处。』曰:『某说非破程子之说,程子之说却兼得某说。程说似浑沦一箇屋子,某说如屋下分间架尔。仁之方,不是仁之体,还是什么物事!今且看子贡之言,与夫子之言如何地。』」余同而略。
林闻一问「博施济 眾」章。曰:「『博施济 眾』,无下手处,夫子故与之言仁。『夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人』,是能以己之所欲立者而立他人,以己之所欲达者而达他人,其所为 出於自然,此乃是仁之体。『能近取譬』者,近取诸身,知己之欲立欲达,则亦当知人之欲立欲达,是乃求仁之方也。伊川全举此四句而结之曰:『欲令如是观仁,可以得仁之体。』亦可以如此说,与某之说初不相碍。譬之於水,江海是水,一勺亦是水。程先生之说譬之一片大屋,某却是就下面分出厅堂房室,其实一也。」又云:「子贡所问,以事功而言,於本体初无干涉,故圣人举此心之全体大用以告之。以己之欲立者立人,以己之欲达者达人,以己及物,无些私意。如尧 之『克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民於变时雍』,以至於『钦若昊天,历 象日月星辰,敬授人时』,道理都拥 出来 。」又曰:「如周礼一书 ,周公所以立下许多条贯,皆是广大心中流出。某自十五六时,闻人说这道理,知道如此好,但今日方识得。如前日见人说盐咸。今日食之,方知是咸;说糖甜,今日食之,方知是甜。」人杰 。
问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,所谓『以己及人』;『能近取譬』,『近取诸身』,『己所不欲,勿施於人』,所谓『推己及人』,如何?」曰:「夫子分明说『夫仁者』,则是言仁之道如此;『可谓仁之方也已』,则是言求仁当如此。若以为 滚说,则既曰『夫仁者』矣,不当以『可谓仁之方』结之也。」又问:「程子说:『仁至难言』,至『欲令如是观仁,可以得仁之体』一段,却是滚说。」曰:「程子虽不曾分说,然其意亦无害。大抵『己欲立而立人,己欲达而达人』,是自然工夫。至於『能近取譬』,则是著力处,所以不同。」人杰 。
问:「『己欲立而立人,己欲达而达人』,注云:『於此可以得仁之体。』是此处见得人与己相关甚切,便是生意相贯处否?」曰:「亦是。只无私意,理便流通。然此处也是己对 人说,便恁地。若只就自己说,此又使不得,盖此是仁之发出处。若未发之前,只一念之私,便不是仁。」淳。
问:「遗书 中取医家言仁。又一段云:『医家以不识痛痒为 不仁。』又以不知觉、不认义理为 不仁,又却从 知觉上说。」曰:「觉是觉於理。」问:「与上蔡说同异?」曰:「异。上蔡说觉,纔见此心耳。」问:「南轩云:『上蔡说觉,与佛家不同。』如何?」曰:「上蔡云:『自此心中流出。』与佛亦不大段异。今说知痛痒,能知觉,皆好。只是说得第二节,说得用。须当看,如何识痛痒?血脉从 何而出?知觉从 何而至?」某云:「若不究见原本,却是不见理,只说得气 。」曰:「然。伊川言谷种之性一段,最好。」可学。
「明道云:『认得为 己,何所不至!』认得箇什么?夫仁者,己欲立,便立人;己欲达,便达人,此即仁之体也。『能近取譬』,则是推己之恕,故曰『可谓仁之方』。『夫仁者』与『可谓仁之方』正相对 说。」明道云:「欲令如是观仁,可以得仁之体。」先生再三举似,曰:「这处极好看仁。」又曰:「『博施济 眾』,固仁之极功,譬如东大洋海同是水。但不必以东大洋海之水方为 水,只瓶中倾出来 底,亦便是水。『博施济眾』固是仁,但那见孺子將 入井时有怵惕惻 隱之心,亦便是仁。此处最好看。」道夫。林安卿问:「『仁者以天地万物为 一体』,此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气 而生,所以同一体,如人兄弟异形而皆出父母胞胎,所以皆当爱 。故推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为 一体否?」曰:「不须问他从 初时,只今便是一体。若必用从初 说起,则煞费思量矣。犹之水然,江河池沼沟 渠,皆是此水。如以两 碗盛得水来 ,不必教去寻 討这一碗是那裏酌来 ,那一碗是那裏酌来 。既都是水,便是同体,更何待寻 问所从 来 。如昨夜庄仲说人与万物均受此气 ,均得此理,所以皆当爱 ,便是不如此。『爱 』字不在同体上说,自不属 同体事。他那物事自是爱 。这箇是说那无所不爱 了,方能得同体。若爱 ,则是自然爱 ,不是同体了方爱 。惟其同体,所以无所不爱 。所以爱 者,以其有此心也;所以无所不爱 者,以其同体也。」僩。
问:「明道曰『医书 以手足痿痺为 不仁』云云,『可以得仁之体』。又曰:『「能近取譬」,反身之谓也。』又曰:『「博施济 眾」,非圣人不能,何干仁事!故特曰夫仁者立人达人,「能近取譬,可谓仁之方也已」。使人求之自反,便见得也。虽然,圣人岂不尽仁?然教人不得如此指杀 。』或问『尧 舜其犹病诸』。伊川曰:『圣人之心,何时而已?』又曰:『圣乃仁之成德。谓仁为 圣,譬如雕木为 龙。木乃仁也,龙乃圣也,指木为 龙,可乎!故「博施济 眾」,乃圣人之事。举仁而言之,则「能近取譬」是也。』谢氏曰:『「博施济眾」,亦仁之功用。然仁之名,不於此得也。子贡直以圣为 仁,则非特不识仁,併 与圣而不识。故夫子语之曰:「必也圣乎!」又举仁之方也。「己欲立而立人,己欲达而达人」,亦非仁也,仁之方所而已。知方所,斯可以知仁。犹观「天地变化,草木蕃」,斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八说,明道五说。伊川十七说。今从 明道伊川。谢氏之说大意与第一说同,故不录。明道第五说与伊川第二第十三说,皆以恕为 仁之方,大意皆正,但非解本文,故不录。伊川第一说曰:『惟圣人能尽仁道,然仁可通上下而言。故曰何事於仁!必也圣乎!』又第五说曰:『圣则无小大,至於仁则兼上下小大而言之。』又第八说曰:『孔子见子贡问得来 事大,故曰何止於仁!必也圣乎!盖仁可以通上下言之,圣则其极也。』又第十二说曰:『博施而能济 眾,固仁也,而仁不足以尽之,故曰必也圣乎!』又第十四说曰:『仁在事,不可以为 圣。』此五说,皆以『何事於仁』作『何止於仁』,故以仁为 有小大上下。若既是有小大上下,则以此章为 子贡指其大与上者问之,亦可也,又何以答之曰『何事於仁』乎?若圣人以仁为 未足以尽『博施济 眾』,则下又当別有说。今乃论为 仁之方,恐上下意不贯。伊川五说,只说得到『其犹病诸』处住,则下文论仁之方不相接,不如木龙之说,却与明道之意合。明道以『何事於仁』只作『何干仁事』,则下文仁之方自相贯,又『功用』字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说,皆推说『博施济 眾犹病』,即圣人之心何时而已之意,故不录。伊川第九、第十一说,皆论仁之方,与谢氏方所之说相类。此章,圣人恐子贡便指作仁看,故但以为若 能由此而求之,乃可以知仁,故曰『仁之方』。伊川第十七说乃统说『仁』字大意,与明道第一说同,故不录。横渠曰:『必圣人之才能弘其道。』恐本文无能弘其道之意。范氏曰:『以大为 小。』是以仁为 小,圣为大 也,恐未稳。余说亦宽。吕 氏以博施为 仁,济 眾为 圣,未当。杨 氏之说亦正,但谓『仁者何事於博施济 眾』,又恐太过。则明道所谓『教人不得如此指杀 』者,但以仁、圣须分说,方见仁之体,非以仁无与於圣也。尹氏与伊川余说同,故不辨。」曰:「『何事於仁』,何止於仁也。『必也圣乎,尧 舜其犹病诸』。此两 句相连读,言虽圣人亦有所不能也。『己欲立而立人,己欲达而达人』,仁也;『能近取譬』,恕也。」榦。集义。
问:「程子曰:『谓仁为 圣,譬犹雕木为 龙。木乃仁也,龙乃圣也,指木为 龙,可乎!』比喻如何?」曰:「亦有理。木可雕为 龙,亦可雕而为 狗,此仁所以可通上下而言者也。龙乃物之贵者,犹圣人为 人伦之至也。」必大。

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