朱子语类卷第七十四 易十

作者:朱熹
上系上
系辞,或言造化以及易,或言易以及造化,不出此理。
上、下系辞说那许多爻,直如此分明。他人说得分明,便浅\近。圣人说来 却不浅\近,有含蓄。所以分在上、下系,也无甚意义。圣人偶然去这处说,又去那处说。尝说道,看易底不去理会 道理,却只去理会 这般底,譬如读诗者不去理会 那四字句押韵底,却去理会 十五国 风次序相似。渊。
问:「第一章第一节,盖言圣人因造化之自然以作易。」曰:「论其初,则圣人是因天理之自然而著之於书 。此是后来 人说话,又是见天地之实体,而知易之书 如此。如见天之尊,地之卑,却知得易之所谓干坤者如此;如见天之高,地之下,却知得易所分贵贱者如此。」又曰:「此是因至著之象以见至微之理。」
「天尊地卑」至「变化见矣」,是举天地事理以明易。自「是故」以下,却举易以明天地间事。人杰 。
「天尊地卑,干坤定矣」,观天地则见易也。僩。
「天尊地卑」,上一截皆说面前道理,下一截是说易书 。圣人做这箇易,与天地准 处如此。如今看面前,天地便是他那干坤,卑高便是贵贱。圣人只是见成说这箇,见得易是准 这箇。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从 那有易后说来 。渊。
「天尊地卑,干坤定矣」,上句是说天地造化实体,以明下句是说易中之事。「天尊地卑」,故易中之干坤定矣」。杨 氏说得深了。易中固有屈伸往来 之干坤处,然只是说干坤之卦。在易则有干坤,非是因有天地而始定干坤。。「天尊地卑」章,上一句皆说天地,下一句皆说易。如贵贱是易之位,刚柔是易之变化,类皆是易,不必专 主干坤二卦而言。「方以类聚,物以群分。」方只是事,训「术」,训「道」。善有善之类,恶 有恶 之类,各以其类而聚也。謨。
「卑高以陈,贵贱位矣」,此只是上句说天地间有卑有高,故易之六爻有贵贱之位也,故曰:「列贵贱者存乎位」。。
问「方以类聚,物以群分」。曰:「物各有类,善有善类,恶 有恶 类,吉凶於是乎出。」又曰:「方以事言,物以物言。」礪。人杰 录云:「方,犹事也。」
「方以类聚,物以群分」,杨 氏之说为 「方」字所拘,此只是「物有本末,事有终始」之意。隨其善恶 而类聚群分,善者吉,恶 者凶,而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分,故存乎易者,吉有吉类,凶有凶类。。问「方以类聚,物以群分」。曰:「方,向也。所向善,则善底人皆来 聚;所向恶 ,则恶 底人皆来 聚。物,又是通天下之物而言。是箇好物事,则所聚者皆好物事也;若是箇不好底物事,则所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象,在地成形,变化见矣。」上是天地之变化,下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化,故曰:「变化者,进退之象也。」变化,只进退便是。如自坤而干则为 进,自干而坤则为 退。进退在已变未定之间,若已定,则便是刚柔也。。问:「不知『变化』二字以成象、成形者分言之,不知是羇同说?」学履录云:「问:『不知是变以成象,化以成形;为 將 是「变化」二字同在象形之间?』曰:『不必如此分。』」曰:「莫分不得。『变化』二字,下章说得最分晓 。」文蔚曰:「下章云:『变化者,进退之象。』如此则变是自微而著,化是自盛而衰。」曰:「固是。变是自阴而阳,化是自阳而阴。易中说变化,惟此处最亲切。如言『刚柔者,立本者也;变通者,趋时者也。』刚柔是体,变通不过是二者盈虚消息而已,此所谓『变化』。故此章亦云:『刚柔者,昼夜之象也;变化者,进退之象也。』『刚柔者昼夜之象』,所谓『立本』;『变化者进退之象』,所谓『趋时』。又如言:『吉凶者,失得之象;悔吝者,忧虞之象。』悔吝便是吉凶底交互处,悔是吉之渐,吝是凶之端。」文蔚。
问:「变化是分在天地上说否?」曰:「难为 分说。变是自阴而阳,自静而动 ;化是自阳而阴,自动 而静。渐渐化將 去,不见其跡。」又曰:「横渠云:『变是倏忽之变,化是逐旋不觉化將 去。』恐易之意不如此说。」既而曰:「適间说『类聚群分』,也未见说到物处。易只是说一箇阴阳变化,阴阳变化,便自有吉凶。下篇说得变化极分晓 。『刚柔者,昼夜之象也。』刚柔便是箇骨子,只管恁地变化。」礪。
「摩」,是那两 箇物事相摩?;「盪」,则是圜转推盪將 出来 。「摩」,是八卦以前事;「盪」,是八卦以后为 六十四卦底事。「盪」,是有那八卦了,团旋推盪那六十四卦出来 。汉书 所谓「盪军」,是团转去杀他 、磨转他底意思。渊。
问:「『刚柔相摩,八卦相盪。』窃谓六十四卦之初,刚柔两 画而已。两 而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四,皆是自然生生不已,而谓之『摩、盪』,何也?」曰:「摩如物在一物上面摩旋底意思,亦是相交意思。如今人磨子相似,下面一片不动 ,上面一片只管摩旋推盪不曾住。自两 仪生四象,则老阳老阴不动 ,而少阴少阳则交;自四象生八卦,则干坤震巽不动 ,而兑 离坎艮则交;自八卦而生六十四卦,皆是从 上加去。下体不动 ,每一卦生八卦,故谓之『摩、盪』。」銖。
「刚柔相摩,八卦相盪」,方是说做这卦。做这卦了,那「鼓之以雷霆」,与风雨日月寒暑之变化,皆在这卦中;那成男成女之变化,也在这卦中。见造化关捩子才动 ,那许多物事都出来 。易只是模写他这箇。渊。
「鼓之以雷霆,润之以风雨」,此已上是將 造化之实体对 易中之理。此下便是说易中却有许多物事。。
「干道成男,坤道成女」,通人物言之,如牡马之类。在植物亦有男女,如有牡麻,及竹有雌雄之类,皆离阴阳刚柔不得。。
「干知大始,坤作成物。」知者,管也。干管却大始,大始即物生之始。干始物而坤成之也。謨。
或问:「『干知大始,坤作成物,干以易知,坤以简能。』如何是知?」曰:「此『知』字训『管』字,不当解作知见之『知』。大始是『万物资始』,干以易,故管之;成物是『万物资生』,坤以简,故能之。大抵谈经只要自在,不必泥於一字之间。」盖卿。
「干知大始」,知,主之意也,如知县、知州。干为 其初,为 其萌芽。「坤作成物」,坤管下面一截,有所作为 。「干以易知」,「干,阳物也」,阳刚健,故作为 易成。「坤以简能」,坤因干先发得有头脑,特因而为 之,故简。节。
「『干以易知,坤以简能。』他是从 上面『干知大始,坤作成物』处说来 。」文蔚曰:「本义以『知』字作『当』字解,其义如何?」曰:「此如说『乐 著大始』,大始就当体而言。言干当此大始,然亦自有知觉之义。」文蔚曰:「此是那性分一边事。」曰:「便是他属 阳。『坤作成物』,却是作那成物,乃是顺干。『干以易知,坤以简能』,易简在干坤。『易则易知,简则易从 』,却是以人事言之。两 箇『易』字又自不同,一箇是简易之『易』,一箇是难易之『易』。要之,只是一箇字,但微有毫釐之间。」因论:「天地间只有一箇阴阳,故程先生云:『只有一箇感与应 。』所谓阴与阳,无处不是。且如前后,前便是阳,后便是阴;又如左右,左便是阳,右便是阴;又如上下,上面一截便是阳,下面一截便是阴。」文蔚曰:「先生易说中谓『伏羲作易,验阴阳消息两 端而已』。此语最尽。」曰:「『阴阳』虽是两 箇字,然却只是一气 之消息,一进一退,一消一长。进处便是阳,退处便是阴;长处便是阳,消处便是阴。只是这一气 之消长,做出古今天地间无限事来 。所以阴阳做一箇说亦得,做两 箇说亦得。」文蔚。
问「『干知』是知,『坤作』是行否?」曰:「是。」又问:「通干坤言之,有此理否?」曰:「有。」「如何是『易简』?」曰:「他行健,所以易,易是知阻难之谓,人有私意便难。简,只是顺从 而已,若外更生出一分,如何得简?今人多是私意,所以不能简易。易,故知之者易;简,故从 之者易。『有亲』者,惟知之者易,故人得而亲之。此一段通天人而言。」祖道。
「干以易知。」干惟行健,其所施为 自是容易,观造化生长则可见。只是这气 一过时,万物皆生了,可见其易。要生便生,更无凝滯 ;要做便做,更无等待,非健不能也。僩。
干德刚健,他做时便通透彻 达,拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。「干以易知」,只是说他恁地做时,不费力。渊。
「坤以简能」,坤最省事,更无劳 攘,他只承受那干底生將 出来 。他生將 物出来 ,便见得是能。阴只是一箇顺,若不顺,如何配阳而生物!渊。「易简」,一画是易,两 画是简。泳。
问「干坤易简」。曰:「『易简』,只看『健顺』可见。」又曰:「且以人论之,如健底人则遇事时便做得去,自然觉易,易只是不难。又如人,稟得性顺底人,及其作事便自省事,自然是简,简只是不繁。然干之易,只管得上一截事,到下一截却属 坤,故易。坤只是承干,故不著做上一截事,只做下面一截,故简。如『干以易知,坤以简能』,知便是做起头,能便是做了。只观『隤然』、『確然』,亦可见得易简之理。」。伯丰问「简易」。曰:「只是『健顺』。如人之健者,做事自易;顺承者,自简静而不繁。只看下系『確然』、『隤然』,自分晓 。易者只做得一半,简者承之。又如干『恒易以知险』,坤『恒简以知阻』,因登山而知之。高者视下,可见其险;有阻在前,简静者不以为 难。」人杰 。
伯謨问「干坤简易」。曰:「易只是要做便做,简是都不入自家思惟意思,惟顺他干道做將 去。」又问:「干健,『德行常易以知险』;坤顺,『德行常简以知阻』。」曰:「自上临下为 险,自下升上为 阻。故干无自下升上之义,坤无自上降下之理。」贺孙。
问「干坤易简」。曰:「『简』字易晓 ,『易』字难晓 。他是健了,饶本云:「逐日被他健了。」自然恁地不劳 气 力。才从 这裏过,要生便生,所谓『因行不妨掉臂』,是这样 说话。系辞有数处说『易简』,皆是这意,子细看便见。」又问:「健,不是他要恁地,是实理自然如此。在人,则顺理而行便自容易,不须安排。」曰:「顺理自是简底事。所谓易,便只是健,健自是易。」学蒙。
「干以易知,坤以简能」以上,是言干坤之德。「易则易知」以下,是就人而言,言人兼体干坤之德也。「干以易知」者,干健不息,惟主於生物,都无许多艰深险阻,故能以易而知大始。坤顺承天,惟以成物,都无许多繁扰作为 ,故能以简而作成物。大抵阳施阴受,干之生物,如瓶施水,其道至易;坤惟承天以成物,別无作为 ,故其理至简。其在人,则无艰阻而白直,故人易知;顺理而不繁扰,故人易从 。易知,则人皆同心亲之;易从 ,则人皆协力而有功矣。「有亲」,「可久」,则为 贤人之德,是就存主处言「有功」,「可大」,则为 贤人之业,是就做事处言。盖自「干以易知」,便是指存主处;「坤以简能」,便是指做事处。故「易简而天下之理得」,则「与天地参 矣」。銖。问:「『干以易知,坤以简能。』本义云:『干健而动 ,故以易而知大始;坤顺而静,故以简而作成物。』若以学者分上言之,则『廓然大公』者,易也;『物来 顺应 』者,简也。不知是否?」曰:「然。干之易,致知之事也;坤之简,力行之事也。」问:「恐是下文『易则易知,简则易从 』,故知其所分如此否?」曰:「他以是而能知,故人亦以是而知之。所以坤之六二,便只言力行底事。」榦。
「天行健」,故易;地承乎天,柔顺,故简。简易,故无艰难。敬仲。
问「易则易知,简则易从 」。曰:「干坤只是健顺之理,非可指干坤为 天地,亦不可指干坤为 二卦,在天地与卦中皆是此理。『易知』、『易从 』,不必皆指圣人。但易时自然易知,简时自然易从 。」謨。去偽 同。
问:「如何是『易知』?」曰:「且从 上一箇『易』字看,看得『易』字分晓 ,自然易知。」久之,又曰:「简则有箇睹当底意思。看这事可行不可行,可行则行,不可行则止,所以谓之顺。易则都无睹当,无如何、若何,只是容易行將 去。如口之欲语,如足之欲行,更无因依。口须是说话,足须是行履。如虎啸风冽,龙兴致云,自然如此,更无所等待,非至健何以如此?这箇只就『健』字上看。惟其健,所以易。虽天下之至险,亦安然行之,如履平地,此所以为 至健。坤则行到前面,遇著有阻处便不行了,此其所以为 顺。」僩。
问:「『易则易知』,先作乐 易看,今又作容易,如何?」曰:「未到乐 易处。」礪曰:「容易,如何便易知?」曰:「不须得理会 『易知』,且理会 得『易』字了,下面自然如破竹。」又曰:「这处便无言可解说,只是易。」又曰:「只怕不健,若健则自易,易则是易知。这如龙兴而云从 ,虎啸而风生相似。」又曰:「这如『鸿毛之遇顺风,巨鱼之纵大壑』,初不费气 力。」又曰:「简便如顺道理而行,却有商量。」「易知则有亲,易从 则有功。」惟易则人自亲之,简则人自从 之。盖艰阻则自是人不亲,繁碎则自是人不从 。人既亲附,则自然可以久长;人既顺从 ,则所为之 事自然广大。若其中险深不可测,则谁亲之?做事不繁碎,人所易从 ;有人从 之,功便可成。若是头项多,做得事来 艰难底,必无人从 之。。
只为 「易知、易从 」,故「可亲、可久」。如人不可测度者,自是难亲,亦岂能久?烦 碎者自是难从 ,何缘得有功也?謨。
「易系,解『易知、易从 』云知则同心,从 则协力,一於內 故可久,兼於外故可大,如何?」曰:「既易知,则人皆可以同心;既易从 ,则人皆可以协力。『一於內 』者,谓可久是贤人之德,德则得於己者;『兼於外』者,谓可大是贤人之业,事业则见於外者故尔。」謨。
萧兄问「德、业」。曰:「德者,得也,得之於心谓之德。如得这箇孝,则为 孝之德业,是做得成头绪,有次第了。不然,汎 汎 做,只是俗事,更无可守。」盖卿。德是得之於心,业是事之有头绪次第者。方子。黄子功问:「何以不言圣人之德业,而言『贤人之德业』?」曰:「未消理会 这箇得。若恁地理会 ,亦只是理会 得一段文字。」良久,乃曰:「干坤只是一箇健顺之理,人之性无不具此。『虽千万人,吾往矣』,便是健。『虽褐宽博,吾不惴焉』,便是顺。如刚果奋发,谦逊退让亦是。所以君子『富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈』,非是刚强,健之理如此。至於『出门如见大宾,使民如承大祭』,非是巽懦,顺之理如此。但要施之得其当;施之不当,便不是干、坤之理。且如孝子事亲,须是下气 怡色,起敬起孝;若用健,便是悖逆不孝之子。事君,须是立朝正色,犯顏敢諫;若用顺,便是阿諛顺旨。中庸说『君子而时中』,时中之道,施之得其宜便是。」文蔚曰:「通书 云:『性者,刚柔善恶 中而已。』此一句说得亦好。」先生点头曰:「古人自是说得好了,后人说出来 又好。」徐子融曰:「上蔡尝云:『一部论语,只是如此看。』今听先生所论,一部周易,亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久则贤人之德,可大则贤人之业』,杨 氏『可而已』之说亦善。」又问:「不言圣人,是未及圣人事否?」曰:「『成位乎其中』,便是说抵著圣人。张子所谓『尽人道,並立乎天地以成三才』,则尽人道,非圣人不能。程子之说不可晓 。」按:杨 氏曰:「可而已,非其至也,故为 贤人之德、业。」本义谓:「法干坤之事,贤於人之『贤』。」。
「易简理得」,只是净净洁洁,无许多劳 扰委曲。端蒙。
伯丰问:「『成位乎其中』,程子张子二说孰是?」曰:「此只是说圣人。程子说不可晓 。」。
右第一章
「圣人设卦观象」至「生变化」三句,是题目,下面是解说这箇。吉凶悔吝,自大说去小处;变化刚柔,自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化,刚柔说卦画。从刚柔而为 变化,又自变化而为 刚柔。所以下箇「变化之极」者,未到极处时,未成这箇物事。变似那一物变时,从 萌芽变来 ,成枝成叶。化时,是那消化了底意思。渊。
「刚柔相推」,是说阴阳二气 相推;「八卦相盪」,是说奇耦杂而为 八卦。在天则「刚柔相推」,在易则「八卦相盪」。然皆自易言。一说则「刚柔相推」而成八卦,「八卦相盪」而成六十四卦。。
「吉凶者,失得之象;悔吝者,忧虞之象;变化者,进退之象;刚柔者,昼夜之象。」四句皆互换往来, 乍读似不贯穿。细看来 ,不胜 其密。吉凶与悔吝相贯,悔自凶而趋吉,吝自吉而趋凶;进退与昼夜相贯,进自柔而趋乎刚,退自刚而趋乎柔。謨。
系辞一字不胡乱下,只人不子细看。如「吉凶者失得之象」四句,中间两 句,悔是自凶而向乎吉,吝是自吉而趋乎凶;进是自柔而向乎刚,退是自刚而趋乎柔。又如「干知险,坤知阻」,何故干言险?坤言阻?旧因登山,晓 得自上而下来 方见险处,故以干言;自下而上去,方见阻处,故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者,正如刚柔变化相似。四者循环,周而復 始,悔了便吉,吉了便吝,吝了便凶,凶了便悔。正如「生於忧患,死於安乐 」相似。盖忧苦患难中必悔,悔便是吉之渐;及至吉了,少间便安意肆志,必至做出不好、可羞吝底事出来 ,吝便是凶之渐矣;及至凶矣,又却悔;只管循环不已。正如刚柔变化,刚了化,化了柔,柔了变,变便是刚,亦循环不已。吉似夏,吝似秋,凶似冬,悔似春。僩。问:「本义说『悔吝者忧虞之象』,以为 『悔自凶而趋吉,吝自吉而向凶』。窃意人心本善,物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔,这便是自吉而向凶。」曰:「不然。吉凶悔吝,正是对 那刚柔变化说。刚极便柔,柔极便刚。这四箇循环,如春夏秋冬相似,凶便是冬,悔便是春,吉便是夏,吝便是秋。秋又是冬去。」又问:「此以配阴阳,则其属 当如此。於人事上说,则如何?」曰:「天下事未尝不『生於忧患,而死於安乐 』。若这吉处不知戒惧 ,自是生出吝来 ,虽未至於凶,毕竟是向那凶路上去。」又曰:「『日中则昃,月盈则食』,自古极乱未尝不生於极治。」学蒙。
吉凶悔吝之象,吉凶是两 头,悔吝在中间。悔自凶而趋吉,吝自吉而趋凶。夔孙。
「悔吝」,悔是做得过,便有悔;吝是做得这事软了,下梢无收杀 ,不及,故有吝。端蒙。
悔者將 自恶 而入善,吝者將 自善而入恶 。节。
刚过当为 悔,柔过当为 吝。节。
过便悔,不及便吝。。
「『变化者,进退之象』,是刚柔之未定者;『刚柔者,昼夜之象』,是刚柔之已成者。盖『柔变而趋於刚,是退极而进;刚化而趋於柔,是进极而退。既变而刚,则昼而阳;既化而柔,则夜而阴』。犹言子午卯酉,卯酉是阴阳之未定,子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两 句惟以子午卯酉言之,则明矣。然阳化为 柔,只恁地消缩去,无痕跡,故曰化;阴变为 刚,是其势 浸长,有头面,故曰变。此亦见阴半阳全,阳先阴后,阳之轻清无形,而阴之重浊 有跡也。」銖曰:「阴阳以气 言,刚柔以质言。既有卦爻可见,则当以质言,而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔,不言阴阳,不知是否?」曰:「是。」銖。问「『变化者进退之象』,与『化而裁之存乎变』」。曰:「这『变化』字又相对 说。那『化而裁之存乎变』底『变』字,又说得来 重。如云『幽则有鬼神』,鬼神本皆属 幽;然以『鬼神』二字相对 说,则鬼又属幽 ,神又自属 明。『变化』相对 说,则变是长,化是消。」问:「消长皆是化否?」曰:「然。也都是变。更问:「此两 句疑以统体言,则皆是化;到换头处,便是变。若相对 言,则变属 长,化属 消。」化则渐渐化尽,以至於无;变则骤然而长。变是自无而有,化是自有而无。」问:「顷见先生说:『变是自阴而阳,化是自阳而阴。』亦此意否?」曰:「然。只观出入息,便见。」又问:「气 之发散者为 阳,收敛 者为 阴否?」曰:「也是如此。如鼻气 之出入,出者为 阳,收回者为 阴。入息,如螺螄出壳 了缩入相似,是收入那出不尽底。若只管出去不收,便死矣。」问:「出入息,毕竟出去时渐渐消,到得出尽时便死否?」曰:「固是如此,然那气 又只管生。」僩。
或问「变化」二字。曰:「变是自阴之阳,忽然而变,故谓之变;化是自阳之阴,渐渐消磨將 去,故谓之化。自阴而阳,自是长得猛,故谓之变。自阳而之阴,是渐渐消磨將 去。」问:「变者,化之渐;化者,变之成。如昨日是夏,今日是秋,为 变到那全然天凉 ,没一些热 时,是化否?」曰:「然。」又问:「这箇『变化』字,却与『变化者进退之象』不同,如何?」曰:「这又別有些意思,是言刚化为 柔,柔变为刚。盖变是自无而有,化是自有而无也。」燾。
问:「本义解『吉凶者失得之象也』一段,下云:『刚柔相推而生变化,变化之极復 为 刚柔,流行乎一卦六爻之中,而占者得因其所值以为 吉凶之决。』窃意在天地之中,阴阳变化无穷,而万物得因之以生生;在卦爻之中,九六变化无穷,而人始得因其变以占吉凶。」曰:「易自是占其变。若都变了,只一爻不变,则反以不变者为 主。或都全不变,则不变者又反是变也。」学蒙。
「系辞中如『吉凶者失得之象』一段,解得自有功,恐圣人本意未必不如此。」问:「『圣人以此洗心』一段,亦恐非先儒所及。」曰:「也且得如此说,不知毕竟是如何。」榦。
问:「『所居而安者,易之序也』,与『居则观其象』之『居』不同。上『居』字是总就身之所处而言,下『居』字是静对 动 而言。」曰:「然。」学履。
问「所居而安者,易之序也」。曰:「序是次序,谓卦及爻之初终,如『潜、见、飞、跃』,循其序则安。」又问「所乐 而玩者,爻之辞」。曰:「横渠谓:『每读每有益,所以可乐 。』盖有契於心,则自然乐 。」。
「『居则观其象,玩其辞;动 则观其变,玩其占』,如何?」曰:「若是理会 不得,却如何占得?必是闲常理会 得此道理,到用时便占。」。
右第二章
「悔吝二义,悔者,將 趋於吉而未至於吉;吝者,將 趋於凶而未至於凶。」又问:「所谓『小疵』者,只是以其未便至於吉凶否?」曰:「悔是渐好,知道是错了,便有进善之理。悔便到无咎。吝者,喑呜 说不出,心下不足,没分晓 ,然未至大过,故曰『小疵』。然小疵毕竟是小过。」。「齐小大者存乎卦。」齐,犹分辨之意,一云,犹断 也。小,谓否睽之类,大,谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易,睽困之辞便艰险,故曰:「卦有小大,辞有险易。」此说与本义异。人杰 。
「齐小大者存乎卦。」曰:「『齐』字又不是整齐,自有箇如准 如协字,是分辨字。泰为 大,否为 小。『辞有险易』,直是吉卦易,凶卦险。泰谦之类说得平易,睽蹇之类说得艰险。」。
问:「『忧悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶,是那初萌动 ,可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。『介』字如界至、界限之『界』,是善恶 初分界处。於此忧之,则不至悔吝矣。」曰:「然。」学蒙。
「忧悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者,介又是几 微之间。虑悔吝之来 ,当察於几 微之际。无咎者,本是有咎,善补过则为 无咎。震,动 也,欲动 而无咎,当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间,悔是自凶而趋吉,吝是自吉而之凶。悔吝,小於吉凶,而將 至於吉凶者也。謨。问:「『卦有小大』,旧说谓大畜小畜大过小过,如此,则只说得四卦。」曰:「看来 只是好底卦,便是大;不好底卦,便是小。如復 ,如泰,如大有,如夬之 类,是好底卦;如睽,如困,如小过底,尽不好底。譬如人,光明磊落底便是好人,昏昧迷暗底便是不好人。所以谓『卦有小大,辞有险易』。大卦辞易,小卦辞险,即此可见。」学履。
问:「『卦有小大,辞有险易。』阳卦为 大,阴卦为 小。观其爻之所向而为 之辞,如『休復 吉』底辞,自是平易;如『困於葛藟』底辞,自是险。」曰:「这般处依约看,也是恁地。自是不曾见得他底透,只得隨眾说。如所谓『吉凶者失得之象』一段,却是彻 底见得圣人当初作易时意,似这处更移易一字不得。其他处不能尽见得如此,所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。右第三章问「易与天地准 ,故能弥纶天地之道」。曰:「易道本与天地齐准 ,所以能弥纶之。凡天地间之物,无非易之道,故易能『弥纶天地之道』,而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』,糊合便无缝罅;『纶』如纶丝之『纶』,自有条理。言虽是弥得外面无缝罅,而中则事事物物各有条理。弥,如『大德敦化』;纶,如『小德川流』。弥而非纶,则空疏无物;纶而非弥,则判然不相干。此二字,见得圣人下字甚密也。」学履。
问「易与天地准 ,故能弥纶天地之道」。曰:「凡天地有许多道理,易上都有,所以与天地齐准 ,而能『弥纶天地之道。』『弥』字,若今所谓封弥试卷之『弥』,又若『弥缝』之『弥』,是恁地都无缝底意思。解作遍满,也不甚似。」又曰:「天地有不了处,易却弥缝得他。」学蒙。
「弥纶天地之道」,「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅,所以能遍满也。僩。
「『仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故。』注云:『天文则有昼夜上下,地理则有南北高深。』不知如何?」曰:「昼明夜幽,上明下幽;观昼夜之运\,日月星辰之上下,可见此天文幽明之所以然。南明北幽,高明深幽;观之南北高深,可见此地理幽明之所以然。」又云:「始终死生,是以循环言;精气 鬼神,是以聚散言,其实不过阴阳两 端而已。」学履。
「仰以观於天文,俯以察於地理」,天文是阳,地理是阴,然各有阴阳。天之昼是阳,夜是阴;日是阳,月是阴。地如高属 阳,下属 阴;平坦属 阳,险阻属 阴;东南属 阳,西北属 阴。幽明便是阴阳。

问:「『似以观於天文,俯以察於地理』,是以此易书 之理仰观俯察否?」曰:「所以『仰以观天文,俯以察地理,是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话,只是说一箇阴阳。南便是明,北便是幽;日出地上便是明,日入地下便是幽。仰观俯察,便皆知其故。」
观文、察理,以至「知鬼神之情状 」,皆是言穷理之事。直是要知得许多,然后谓之穷理。謨。
正卿问「原始反终,故知死生之说」。曰:「人未死,如何知得死之说?只是原其始之理,將 后面摺转来 看,便见得。以此之有,知彼之无。」
问:「『反』字如何?」曰:「推原其始,而反其终。谓如方推原其始初,却摺转一摺来 ,如回头之义,是反回来 观其终也。」。人杰 录云:「却回头转来 看其终。」
「精气 为 物」,是合精与气 而成物,精魄而气 魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」,而不言魄,而离魄之意自可见矣。学蒙。
林安卿问「精气 为 物,游魂为 变」。曰:「此是两 箇合,一箇离。精气 合,则魂魄凝结而为 物;离,则阳已散而阴无所归,故为 变。『精气 为 物』,精,阴也;气 ,阳也。『仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。』仁,阳也;智,阴也。」人杰 。义刚同。
问:「尹子解『游魂』一句为 鬼神,如何?」曰:「此只是聚散。聚而为 物者,神也;散而为 变者,鬼也。鬼神便有阴阳之分,只於屈伸往来 观之。横渠说『精气 自无而有,游魂自有而无』,其说亦分晓 。然精属阴,气 属 阳,然又自有错综底道理。然就一人之身將 来横看,生便带 著箇死底道理。人身虽是属 阳,而体魄便属 阴;及其死而属 阴,又却是此气 ,便亦属 阳。盖死则魂气 上升,而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理,便是谓魂魄。徂者,魂升於天;落者,魄降於地。只就人身,便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』,便是求其魂;『求诸阴』,便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好,注解得亦好。」。
问「与天地相似故不违」。曰:「上面是说『与天地准 』,这处是说圣人『与天地相似』。」又曰:「『与天地相似』,方且无外,凡事都不出这天地范围 之內 ,所以方始得知周乎万物,而道又能济 天下,旁行也不走作。」「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」,此言圣人之道「与天地准 」也。惟其人不违,所以「与天地相似」。若此心有外,则与天地不相似矣。此下数 句,皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准 」下数 句,皆「易与天地准 」之事也。「旁行而不流」,言其道旁行而不流於偏也。「范围 天地之化而不过」,自有大底范围 ,又自有小底范围 。而今且就身上看,一事有一箇范围 。「通乎昼夜之道而知」,「通」训兼,言兼昼与夜皆知也。僩。「与天地相似」是说圣人。第一句汎 说。「知周乎万物,而道济 天下」,是细密底工夫。知便直要周乎万物,无一物之遗;道直要济 天下。。
「知周乎万物」,便是知幽明死生鬼神之理。问:「注云:『「知周万物」者,天也;「道济天 下」者,地也。』是如何?」曰:「此与后段『仁者见之谓之仁,知者见之谓之知』又自不同。此以清浊 言,彼以动 静言。智是先知得较虚,故属 之天;『道济 天下』,则普济 万物,实惠及民,故属 之地。『旁行不流,乐 天知命故不忧』,此两 句本皆是知之事,盖不流便是贞也。不流是本,旁行是应 。变处无本,则不能应 变。能应 变而无其本,则流而入变诈矣。细分之,则旁行是知,不流属 仁。其实皆是知之事,对 下文『安土敦乎仁故能爱 』一句,专 说仁也。」学履。
「知周万物」是体;「旁行」是「可与权 」,乃推行处;「乐 天知命」是自处。三节各说一理。渊。
「旁行而不流。」曰:「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字,又相对 。此一句突然,易中自时有恁地处,颇难晓 。」。
问:「『乐 天知命』,云『通上下言之』。又曰:『圣人之知天命,则异於此。』某窃谓『乐 天知命』便是说圣人。」曰:「此一段亦未安。『乐 天知命』便是圣人。异者,谓与『不知命无以为 君子』自別。」可学。
「安土敦乎仁」,对 「乐 天知命」言之。所寓而安,篤厚於仁,更无夹杂,纯是天理。自「易与天地准」 而下,皆发明阴阳之理。人杰 。问「安土敦乎仁,故能爱 」。曰:「此是与上文『乐 天知命』对 说。『乐 天知命』是『知崇』,『安土敦仁』是『礼卑』。安,是隨所居而安,在在处处皆安。若自家不安,何以能爱 ?敦,只是篤厚。去尽己私,全是天理,更无夹杂,充足盈满,方有箇敦厚之意,只是仁而又仁。敦厚於仁,故能爱 。惟『安土敦仁』,则其爱 自广。」。
「安土」者,隨所寓而安。若自择 安处,便只知有己,不知有物也。此厚於仁者之事,故能爱 也。去偽 。
「安土敦乎仁,故能爱 。」圣人说仁,是恁地说,不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。渊。「范围 天地之化。」范是铸金作范,围 是围 裹。如天地之化都没箇遮拦,圣人便將 天地之道一如用范来范成箇物,包裹了。试举一端,如在天,便做成四时、十二月、二十四气 、七十二候之类,以此做箇涂辙,更无过差。此特其小尔。。问「范围 天地之化而不过」。曰:「天地之化,滔滔无穷,如一炉金汁,鎔化不息。圣人则为 之铸泻成器,使人模范匡郭,不使过於中道也。『曲成万物而不遗』,此又是就事物之分量形质,隨其大小阔狭、长短方圆,无不各成就此物之理,无有遗闕。『范围 天地』是极其大而言,『曲成万物』是极其小而言。『范围 』,如『大德敦化』;『曲成』,如『小德川流』。」学履。
问:「『范围 天地之化而不过』,如天之生物至秋而成,圣人则为 之敛 藏。人之生也,欲动 情胜 ,圣人则为 之教化防范。此皆是范围 而使之不过之事否?」曰:「范围 之事阔大,此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰:「如视听言动 ,皆当存养使不过差,此便是否?」曰:「事事物物,无非天地之化,皆当有以范围之 。就喜怒哀乐 而言,喜所当喜,怒所当怒之类,皆范围 也。能范围 之不过,曲成之不遗,方始见得这『神无方,易无体』。若范围 有不尽,曲成有所遗,神便有方,易便有体矣!」学蒙。「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」,又曰「知」,似不可晓 。然通是兼通,若通昼不通夜,通生不通死,便是不知;便是神有方,易有体了!学蒙。
「『通乎昼夜之道而知』,『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准 』以下,只是言箇阴阳。『仁者见之谓之仁』,仁亦属 阳:『知者见之谓之知』,知亦属 阴,此就人气 质有偏处分阴阳。如『继之者善,成之者性』,便於造化流行处分阴阳。」因问:「尹子『「鬼神情状 」,只是解「游魂为 变」一句』,即是將 『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白,尹子亲见伊川,何以不知此义?」曰:「尹子见伊川晚,又性质朴钝,想伊川亦不曾与他说。」。
「神无方而易无体」,神便是忽然在阴,又忽然在阳底。易便是或为 阴,或为 阳,如为 春,又为 夏;为秋 ,又为 冬。交错代换,而不可以形体拘也。学履。「神无方,易无体。」神自是无方,易自是无体。方是四方上下,神却或在此,或在彼,故云「无方」。「易无体」者,或自阴而阳,或自阳而阴,无確定底,故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同,各自是说一箇道理。若恁地滚將 来 说,少间都说不去。他那箇是说「上天之载,无声无臭」。「其体则谓之易」,这只是说箇阴阳、动 静、辟闔、刚柔、消长,不著这七八箇字,说不了。若唤 做「易」,只一字便了。易是变易,阴阳无一日不变,无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易,须当恁地看,事物都是那阴阳做出来 。渊。
「易无体」,这箇物事逐日各自是箇头面,日异而时不同。渊。
右第四章分章今依本义。
「『一阴一阳之谓道』,阴阳何以谓之道?」曰:「当离合看。」可学。
「一阴一阳之谓道」。阴阳是气 ,不是道,所以为 阴阳者,乃道也。若只言「阴阳之谓道」,则阴阳是道。今曰「一阴一阳」,则是所以循环者乃道也。「一闔一辟谓之变」,亦然。驤。问「一阴一阳之谓道」。曰:「此与『一闔一辟谓之变』相似。阴阳非道也,一阴又一阳,循环不已,乃道也。只说『一阴一阳』,便见得阴阳往来 循环不已之意,此理即道也。」又问:「若尔,则屈伸往来 非道也,所以屈伸往来 循环不已,乃道也。」先生頷之。銖。
道,须是合理与气 看。理是虚底物事,无那气 质,则此理无安顿处。易说「一阴一阳之谓道」,这便兼理与气 而言。阴阳,气 也;「一阴一阳」,则是理矣。犹言「一闔一辟谓之变」。闔辟,非变也;「一闔一辟」,则是变也。盖阴阳非道,所以阴阳者道也。横渠言:「由气 化,有『道』之名;合虚与气 ,有『性』之名。」意亦以虚为 理。然虚却不可谓之理,理则虚尔。亦犹「敬则虚静,不可把虚静唤 作敬」。端蒙。
问:「本义云:『道具於阴而行乎阳。』窃意『道之大体』云云,是则『动 静无端,阴阳无始』。要之,造化之初,必始於静。」曰:「既曰『无端无始』,如何又始於静?看来 只是一箇实理,动 则为 阳,静则为阴云云。今之所谓动 者,便是前面静底末梢。其实静前又动 ,动 前又静,只管推上去,更无了期,所以只得从这处说起。」
或问「一阴一阳之谓道」。曰:「以一日言之,则昼阳而夜阴;以一月言之,则望前为 阳,望后为 阴;以一岁言之,则春夏为 阳,秋冬为 阴。从 古至今,恁地滚將 去,只是箇阴阳,是孰使之然哉?乃道也。从 此句下,又分两 脚。此气 之动 为 人物,浑是一箇道理。故人未生以前,此理本善,所以谓『继之者善』,此则属 阳;气 质既定,为 人为 物,所以谓『成之者性』,此则属阴。」学蒙。
问「一阴一阳之谓道」。曰:「一阴一阳,此是天地之理。如:『大哉干元,万物资始』,乃『继之者善也』;『干道变化,各正性命』,此『成之者性也』。这一段是说天地生成万物之意,不是说人性上事。」謨。去偽 同。
「一阴一阳之谓道」,太极也。「继之者善」,生生不已之意,属 阳;「成之者性」,「各正性命」之意,属 阴。通书 第一章可见。如说「纯粹至善」,却是统言道理。人杰 。
「一阴一阳之谓道。」就人身言之,道是吾心。「继之者善」,是吾心发见惻 隱、羞恶 之类;「成之者性」,是吾心之理,所以为 仁义礼智是也。人杰 。
问:「孟子只言『性善』,易系辞却云:『一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。』如此,则性与善却是二事?」曰:「一阴一阳是总名。『继之者善』,是二气 五行事;『成之者性』,是气 化已后事。」去偽 。
流行造化处是善,凝成於我者即是性。继是接续绵绵不息之意;成,是凝成有主之意。大雅。
造化所以发育万物者,为 「继之者善」;「各正其性命」者,为 「成之者性」。榦。
「继之者善也。」元亨是气 之方行,而未著於物也,是上一截事。「成之者性也。」利贞是气 之结成一物也,是下一截事。节。
「继之者善」,方是天理流行之初,人物所资以始。「成之者性」,则此理各自有箇安顿处,故为 人为物 ,或昏或明,方是定。若是未有形质,则此性是天地之理,如何把做人物之性得!端蒙。
「继之者善,成之者性」,性便是善。可学。
「继之者善」,如水之流行;「成之者性」,如水之止而成潭也。椿。问:「『继之者善,成之者性』,是道,是器?」曰:「继之成之是器,善与性是道。」人杰 。
易大传 言「继善」,是指未生之前;孟子言「性善」,是指已生之后。虽曰已生,然其本体初不相离也。銖。
或问「成之者性」。曰:「性如宝珠,气 质如水。水有清有汙,故珠或全见,或半见,或不见。」又问:「先生尝说性是理,本无是物。若譬之宝珠,则却有是物。」曰:「譬喻无十分亲切底。」盖卿。
问「仁者见之」至「鲜矣」。曰:「此言万物各具是性,但气 稟不同,各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动 处,便以为 仁;知者只见得他贞静处,便以为 知。下此一等,百姓日用之间『习矣而不察』,所以『君子之道鲜矣』!」学蒙。
「显诸仁,藏诸用」,二句只是一事。「显诸仁」是可见底,便是「继之者善也」;「藏诸用」是不可见底,便是「成之者性也」。「藏诸用」是「显诸仁」底骨子,正如说「一而二,二而一」者也。张文定公说「事未判属 阳,已判属 阴」,亦是此意。「显诸仁,藏诸用」,亦如「元亨利贞」。录云:「是『元亨诚\之通,利贞诚\之復 』。」元亨是发用流行处,利贞便是流行底骨子。又曰:『显诸仁』,德之所以盛;『藏诸用』,业之所以成。譬如一树 ,一根生许多枝叶花实,此是『显诸仁』处;及至结实,一核成一箇种子,此是『藏诸用』处。生生不已,所谓『日新』也;万物无不具此理,所谓『富有』也。」僩。
「『显诸仁,藏诸用』,二句本只是一事。『藏诸用』,便在那『显诸仁』裏面,正如昨夜说『一故神,雨故化』相似,只是一事。『显诸仁』是可见底,『藏诸用』是不可见底;『显诸仁』是流行发用处,『藏诸用』是流行发见底物;『显诸仁』是千头万绪,『藏诸用』只是一箇物事。『藏诸用』是『显诸仁』底骨子,譬如一树 花,皆是『显诸仁』;及至此花结实,则一花自成一实。方眾花开时,共此一树 ,共一箇性命;及至结实成熟后,一实又自成一箇性命。如子在鱼腹中时,与母共是一箇性命;及子既成,则一子自成一性命。『显诸仁』,千变万化;『藏诸用』,则只是一箇物事,一定而不可易。张乖崖说『公事未判时属 阳,已判后属 阴』,便是这意。公事未判,生杀 轻重皆未定;及已判了,更不可易。『显诸仁』便是『继之者善也』,『藏诸用』便是『成之者性也』。天下之事,其灿然发见处,皆是显然者;然一事自是一事,一物自是一物。如『元亨利贞』,元亨是发用流行处,贞便是流行底骨子。流行箇甚么?只是流行那贞而已。」或曰:「正如『干道变化,各正性命』否?」曰:「『显诸仁』似恕,『藏诸用』似忠;『显诸仁』似贯,『藏诸用』似一。如水流而为 川,止而为 渊,激而为 波浪,虽所居不同,然皆是水也。水便是骨子,其流处、激处,皆显者也。『显诸仁』如惻 隱之心,『藏诸用』似仁也。惻 隱、羞恶 、辞逊、是非,『显诸仁』也;仁义礼智,『藏诸用』也。只是这箇惻 隱隨事发见,及至成那事时,一事各成一仁,此便是『藏诸用』。其发见时,在这道理中发去;及至成这事时,又只是这箇道理。一事既各成一道理,此便是业。业是事之已成处,事未成时不得谓之业。盛德便是『显诸仁』处。『显诸仁』者,德之所以盛;『藏诸用』者,业之所以成。『鼓万物而不与圣人同忧』,此正是『显诸仁、藏诸用』底时节。『盛德大业』,便是『显仁、藏用』成就处也。」又曰:「耳之能听,目之能视,口之能言,手之能执 ,足之能履,皆是发处也。毕竟怎生会 恁地发用?释氏便將 这些子来 暪 人。秀才不识,便被他瞒。」又云:「一丛 禾,他初生时共这一株,结成许多苗叶花实,共成一箇性命;及至收成结实,则一粒各成一箇性命。只管生生不已,所谓『日新』也。『富有之谓大业』,言万物万事无非得此理,所谓『富有』也。日新是只管运\用流行,生生不已。道家修养有纳甲之法,皆只用干坤艮巽震兑 六卦流行运\用,而不用坎离,便是那六卦流行底骨子。所以流行运\用者,只流行此坎离而已。便是『显诸仁,藏诸用』之说;『显诸仁』是流行发见处,『藏诸用』是流行发见底物。正如以谷喻仁,是『藏诸用』也,及发为 亲亲仁民爱 物,一事又各自成一仁。『显诸仁』是用底跡,『藏诸用』是仁底心。」问:「本义云:『显者,阳之仁也,德之发也;藏者,阴之知也,业之成也。』按:此问是据 未定本。窃意以为 ,天地之理,动 而阳,则万物之发生者皆其仁之显著:静而阴,则其用藏而不可见。其『显诸仁』,则是德之发见;其『藏诸用』,则万物各得以为 性,是业之成也。」曰:「不如此。这处极微,难说。」又曰:「『显诸仁』易说,『藏诸用』极难说。这『用』字,如横渠说『一故神』。『神』字、『用』字一样 。『显诸仁』,如春生夏长,发生彰露,所可见者。『藏诸用』,是所以生长者,藏在裏面而不可见。又这箇有作先后说处,如『元亨利贞』之类;有作表裏说处,便是这裏。」又曰:「『元亨利贞』,也可作表裏说。所谓流行者,別无物事,只是流行这箇。」又曰:「譬之仁,发出来 便是惻 隱之心,便是『显诸仁』;仁便是『藏诸用』。」又曰:「仁便藏在惻 隱之心裏面,仁便是那骨子。到得成就得数 件事了,一件事上自是一箇仁,便是那业处。」又曰:「流行时,便是公共一箇;到得成就处,便是各具一箇。」又曰:「惻 隱之心方是流行处,到得亲亲、仁民、爱 物,方是成就处。但『盛德』便属 之『显诸仁』,『大业』便属 之『藏诸用』。」又曰:「如此一穗禾,其始只用一箇母子,少间成谷,一箇各自成得一箇。將 去种植,一箇又自成一穗,又开枝开叶去,所以下文谓『富有之谓大业』。」又曰:「须是去静坐体认,方可见得四时运\行,万物终始。若道有箇物行,又无形影;若道无箇物,又怎生会恁 地?」「鼓万物而不与圣人同忧」,此言造化之理。如圣人则只是人,安得而无忧!謨。
天地造化是自然;圣人虽生知安行,然毕竟是有心去做,所以说「不与圣人同忧」。渊。问「鼓万物而不与圣人同忧」。曰:「明道两 句最好:『天地无心而成化,圣人有心而无为 。』无心便是不忧,成化便是鼓万物。天地鼓万物,亦何尝有心来! 」去偽 。
「盛德大业至矣哉!」是赞叹上面「显诸仁,藏诸用」。渊。
「盛德大业」以下,都是说易之理,非指圣人而言。。「盛德大业」一章。曰:「既说『盛德大业』,又说他只管恁地生去,所以接之以『生生之谓易』,是渐渐说入易上去。干只略成一箇形象,坤便都呈见出许多法来 。到坤处都细了,万法一齐出见。『效』字如效顺、效忠、效力之『效』。『极数 知来 之谓占』,占出这事,人便依他这箇做,便是『通变之谓事』。看来 圣人到这处,便说在占上去,则此书 分明是要占矣。『阴阳不测之谓神』,是总结这一段。不测者,是在这裏,又在那裏,便是这一箇物事走来 走去,无处不在。六十四卦都说了,这又说三百八十四爻。许多变化,只是这一箇物事周流其间。」学蒙。先说箇「富有」,方始说「日新」,此与说宇宙相似。先是有这物事了,方始相连相续去。自「富有」至「效法」,是说其理如此;用处却在那「极数 知来 」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。渊。
问:「『「日新之谓盛德,生生之谓易」,「阴阳不测之谓神」,要思而得之。』明道提此三句说,意是如何?」曰:「此三句也是紧要。须是看得本文,方得。」问:「德是得於己底,业是发出来 底。德便是本。『生生之谓易』,便是体;『成象之谓干,效法之谓坤』,便只是裏面交错底。」曰:「『干坤其易之蕴』,易是一块,干坤是在裏面往来 底。圣人作易,便是如此。」又问:「『阴阳不测之谓神』,便是妙用处。」曰:「便是包括许多道理。」夔孙。
「成象之谓干」,此造化方有些显露处。「效法之谓坤」,以「法」言之,则大段详密矣。「效」字难看,如效力、效诚\之「效」,有陈献底意思。干坤只是理。理本无心,自人而观,犹必待干之成象,而后坤能效法。然理自如此,本无相待。且如四时,亦只是自然迭运\。春夏生物,初不道要秋冬成之;秋冬成物,又不道成就春夏之所生,皆是理之所必然者尔。謨。
「成象之谓干,效法之谓坤」,依旧只是阴阳。凡属 阳底,便是只有箇象而已。象是方做未成形之意,已成便属 阴。「成象」,谓如日月星辰在天,亦无箇实形,只是箇悬 象如此。干便略,坤便详。效如陈效之效,若今人言效力之类。法是有一成己定之物,可以形状见者。如条法,亦是实有已成之法。。
「效法之谓坤」,到这箇坤时,都仔细详审了,一箇是一箇模样 。效犹呈,一似说「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效马」,言呈出许多物。大概干底只是做得箇形象,到得坤底,则渐次详密。「资始」、「资生」,於此可见。渊。
效,呈也,如曲礼「效犬者左牵 之」之「效」,犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得箇大象,坤便呈出那法来 。
「成象之谓干」,谓风霆雨露日星,只是箇象。效者,效力之「效」。「效法」,则效其形法而可见也。人杰 。
右第五章
「夫易,广矣,大矣」止「静而正」,是无大无小,无物不包,然当体便各具此道理。「静而正」,须著工夫看。徐又曰:「未动 时,便都有此道理,都是真实,所以下箇『正』字。」。
「以言乎邇,则静而正;以言乎天地之间,则备矣 。」「静而正」,谓触处皆见有此道,不待安排,不待措置,虽至小、至近、至鄙、至陋之事,无不见有。隨处皆见足,无所欠闕,只观之人身便见。「见有」、「见足」之「见」,贤遍反。僩。
「其动 也辟。」大抵阴是两 件,如阴爻两 画。辟是两 开去,翕是两 合。如地皮上生出物来 ,地皮须开。今论天道,包著地在。然天之气 却贯在地中,地却虚,有以受天之气 。下文有「大生」「广生」云者,大,是一箇大底物事;广,便是容得许多物事。「大」字实,「广」字虚。。
「其静也翕,其动 也辟。」地到冬间,气 都翕聚不开;至春,则天气 下入地,地气 开以迎之。又曰:「阴阳与天地,自是两 件物事。阴阳是二气 ,天地是两 箇有形质底物事,如何做一物说得!不成说动 为 天而静为地 !无此理,正如鬼神之说。」僩。
干静专 动 直而大生,坤静翕动 辟而广生。这说阴阳体性如此,卦画也髣彿 似恁地。渊。
干坤二卦观之亦可见。干画奇,便见得「其静也专 ,其动 也直」;坤画耦,便见得「其静也翕,其动 也辟」。直卿。端蒙。天体大,「是以大生焉」;地体虚,「是以广生焉」。广有虚之义,如河广、汉广之广。敬仲。
本义云:「干一而实,故以质言而曰大;坤二而虚,故以量言而曰广。」学者请问。曰;「此两 句解得极分明。盖曰以形言之,则天包地外,地在天中,所以说天之质大。以理与气 言之,则地却包著天,天之气 却尽在地之中,地尽承受得那天之气 ,所以说地之量广。天只是一箇物事,一故实,从 裏面便实,出来 流行发生,只是一箇物事,所以说『干一而实』。地虽是坚 实,然却虚,所以天之气 流行乎地之中,皆从 地裏发出来 ,所以说『坤二而虚』。」用之云:「地形如肺,形质虽硬,而中本虚,故阳气 升降乎其中,无所障碍,虽金石也透过去。地便承受得这气 ,发育万物。」曰:「然。要之天形如一箇鼓?,天便是那鼓?外面皮壳 子,中间包得许多气 ,开闔消长,所以说『干一而实』。地只是一箇物事,中间尽是这气 升降来 往,缘中间虚,故容得这气 升降来 往。以其包得地,所以说其质之大,以其容得天之气 ,所以说其量之广。非是说地之形有尽,故以量言也。只是说地尽容得天之气 ,所以说其量之广耳。今治历 家用律吕 候气 ,其法最精。气 之至也,分寸不差,便是这气 都在地中透上来 。如十一月冬至,黄钟管距地九寸,以葭灰实其中,至之日,气 至灰去,晷刻不差。」又云:「看来 天地中间,此气 升降上下,当分为 六层 。十一月冬至自下面第一层 生起,直到第六层 上,极至天,是为 四月。阳气 既生足,便消;下面阴气 便生。只是这一气 升降循环不已,往来 乎六层 之中也。」问:「月令中『天气 下降,地气 上腾』,此又似天地各有气相 交合?」曰:「只是这一气 ,只是阳极则消而阴生,阴极则消而阳生。『天气 下降』,便只是冬至。復 卦之时,阳气 在下面生起,故云:『天气 下降』。」或曰:「据 此,则却是阴消於上,而阳生於下,却见不得『天气 下降』。」曰:「也须是天运\一转,则阳气 在下,故从 下生也。今以天运\言之,则一日自转一匝。然又有那大转底时候,须是大著心肠看,始得,不可拘一不通也。盖天本是箇大底物事,以偏滯 求他不得。」僩。
问:「阴耦阳奇,就天地之实形上看,如何见得?」曰:「天是一箇浑沦底物,虽包乎地之外,而气 则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中,其中实虚,容得天之气 迸上来 。系辞云:『干,静也专 ,动 也直,是以大生焉;坤,静也翕,动 也辟,是以广生焉。』『大生』是浑沦无所不包,『广生』是广阔,能容受得那天之气 。『专 、直』则只是一物直去;『翕、辟』则是两 箇,翕则闔,辟则开,此奇耦之形也。」又曰:「阴偏只是一半,两 箇方做得一箇。」学履。
易不是象干坤,干坤乃是易之子目。下面一壁子是干,一壁子是坤。盖说易之广大,是这干便做他那大,坤便做他那广。干所以说大时,塞了他中心,所以大;坤所以说广时,中间虚,容得物,所以广。广是说他广阔,著得物。常说道地对 天不得,天便包得地在中心。然而地却是中虚,容得气 过,容得物,便是他广。天是一直大底物事;地是广阔底物,有坳处,有陷处,所以说广。这箇只是说理,然也是说书 。有这理,便有这书 。书 是载那道理底,若死分不得。大概上面几 句是虚说底;这箇配天地、四时、日月、至德,是说他实处。渊。
阴阳虽便是天地,然毕竟天地自是天地。「广大配天地」时,这箇理与他一般广大。渊。
「广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月」,以易配天。「易简之善配至德」,以易配人之至德。人杰 。问「易简之善配至德」。曰:「此是以易中之理,取外面一事来 对 。谓易之广大,故可配天地;易之变通,如老阳变阴,老阴变阳,往来 变化,故可配四时;『阴阳之义』,便是日月相似。『易简之善』,便如在人之至德。」。
问:「『广大配天地,变通配四时』,这『配』字是配合底意思否?」曰:「只是相似之意。」又问「易简之善配至德」。曰:「也是易上有这道理,如人心之至德也。」学履。
林安卿问:「『广大配天地』,配,莫是配合否?」曰:「配,只是似。且如下句云『变通配四时』,四时如何配合?四时自是流行不息,所谓『变通』者如此。」又问「易简之善配至德」。曰:「『易简』是常行之理,『至德』是自家所得者。」又问:「伊川解『知微知彰,知柔知刚』,云:『知微则知彰,知柔则知刚。』如何?」曰「只作四截看,较阔,言君子无所不知。」良久,笑云:「向时有箇人出此语,令杨 大年对 ,杨 应 声云:『小人不耻不仁,不畏不义。』无如此恰好!」义刚。
问:「『广大』、『变通』,是易上自有底道理;是易上所说造化与圣人底?」曰:「都是他易上说底。」又曰:「配,是分配之义,是分这一半在那上面。」问曰:「如此,便全无配之底意。」曰:「也有些子分此以合彼意思。欲见其广大,则於天地乎观之;欲见其变通,则於四时乎观之;欲知其阴阳之义,则观於日用可见;欲知其简易,则观於圣人之至德可见。」
右第六章
「崇德广业。」「知崇」,天也,是致知事,要得高明。「礼卑」,地也,是践履事。卑,是事事都要践履过。凡事践履將 去,业自然广。。
「礼卑」,是卑顺之意。卑便广,地卑便广,高则狭了。人若只拣 取高底做,便狭。两 脚踏地做,方得。若是著件物事,填教一二尺高 ,便不稳了,如何会 广!地卑,便会 广。世上更无卑似地底。又曰:「地卑,是从 贴底谨细处做將 去,所以能广。」渊。
「知崇、礼卑」一段。云:「地至卑,无物不载在地上。纵开井百尺,依旧在地上,是无物更卑得似地。所谓『德言盛,礼言恭』,礼是要极卑,故无物事无箇礼。至於至微至细底事,皆当畏惧 戒谨,战 战 兢兢,惟恐失之,这便是礼之卑处。曲礼曰『毋不敬』,自『上东阶先右足,上西阶先左足』;「羹之有菜者用梜,无菜者不用梜』,无所不致其谨,这便都是卑处。」又曰:「似这处,不是他特地要恁地,是他天理合如此。知识日多则知日高,这事也合理,那事也合理。积累得多,业便广。」学蒙。或录详,见下。礼,极是卑底物事,如地相似,无有出其下者,看甚么物事,他尽载了。纵穿地数 十丈深,亦只在地之上,无缘更有卑於地者也。知却要极其高明,而礼则要极於卑顺。如「礼仪三百,威仪三千」,纤悉委曲,无非至卑之事。如「羹之有菜者用梜,其无菜者不用梜」;主人升东阶,客上西阶,皆不可乱。然不是强安排,皆是天理之自然。如「上东阶,则先右足;上西阶,则先左足。」盖上西阶而先右足,则背却主人;上东阶而先左足,则背却客;自是理合如此。又曰:「『知崇』者,德之所以崇,『礼卑』者,业之所以广。盖礼纔有些不到处,这便有所欠闕,业便不广矣。惟是极卑无所欠闕,所以广。」「知崇、礼卑。」知是知处,礼是行处,知尽要高,行却自近起。可学。
知识贵乎高明,践履贵乎著实。知既高明,须放低著实做去。銖。
学只是知与礼,他这意思却好。礼便细密。中庸「致广大,尽精微」等语,皆只是说知、礼。渊。
「知崇、礼卑」,这是两 截。「知崇」是智识超迈,「礼卑」是须就切实处行。若知不高,则识见浅\陋;若履不切,则所行不实。知识高便是象天,所行实便是法地。识见高於上,所行实於下,中间便生生而不穷,故说「易行乎其中。成性存存,道义之门」。大学所说格物、致知,是「知崇」之事;所说诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下,是「礼卑」之事。贺孙。上文言「知崇、礼卑,崇效天,卑法地」。人崇其知,须是如天之高;卑其礼,须如地之广。「天地设位」一句,只是引起,要说「知崇、礼卑」。人之知、礼能如天地,便能成其性,存其存,道义便自此出。所谓道义,便是易也。「成性存存」,不必专 主圣人言。去偽 。「成性」,犹言见成底性。这性元是好了,但「知崇、礼卑」,则成性便存存。学蒙。「成性」只是本来 性。节。
「成性」不曾作坏 底。「存」,谓常在这裏,存之又存。泳。「成性」如名,「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。或问:「『成性存存』,是不忘其所存。」曰:「眾人多是说到圣人处,方是性之成,看来 不如此。『成性』,只是一箇浑沦之性,存而不失,便是『道义之门』,便是生生不已处。」卓。
「成性」与「成之者性也」,止爭些子不同。「成之者性」,便从 上说来 ,言成这一箇物。「成性」,是说已成底性,如「成德」、「成说」之「成」。然亦只爭些子也,如「正心、心正」,「诚\意、意诚\」相似。贺孙。
「成性存存,道义之门」,只是此性万善毕具,无有欠闕,故曰「成性」。成对 亏而言。「成之者性」,则是成就处无非性,犹曰:「诚\斯立焉」。横渠、伊川说「成性」,似都就人为 处说,恐不如此。横渠有习以成性底意思,伊川则言成其性,存其所存。端蒙。
横渠谓「成其性,存其存」。伊川易传 中亦是「存其存」,却是遗书 中说作「生生之谓易」,意思好。必大录云:「『成性』如言成就,『存存』是生生不已之意。」。
「知礼成性而道义出。」程子说,「成性」谓是万物自有成性,「存存」便是生生不已,这是语录中说,此意却好。及他解易,却说「成其性,存其存」,又似不恁地。前面说「成性」,谓如成事、成法之类,是见成底性。横渠说「成性」別。且如「尧 舜性之」,是其性本浑成;学者学之,须是以知、礼做,也到得他成性处。「道义出」谓这裏流行。道,体也;义,用也。又曰:「性是自家所以得於天底道,义是眾人公共底。」夔孙。
横渠言「成性」,与古人不同。他所说性,虽是那箇性,然曰:「成性」,则犹言「践形」也。又曰:「他是说去气 稟物欲之私,以成其性。」道夫。
「『知崇礼卑』则性自存,横渠之说非是。如云『性未成则善恶 混,当亹亹而继之以善』云云。」又云:「『纤恶 必除,善斯成性矣』,皆是此病。」「知礼成性则道义出」,先生本义中引此,而改「成」为 「存」。又曰:「横渠言:『「成性」,犹孟子云「践形」。』此说不是。夫性是本然已成之性,岂待习而后成邪!他从 上文『继之者善也,成之者性也』,便是如此说来 ,与孔子之意不相似。」僩。
横渠「知崇,天也」一段,言知识高明如天,形而上,指此理。「通乎昼夜而知」,通,犹兼也,兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜,知夜不知昼,则知皆未尽也。合知、礼而成性,则道义出矣。知、礼,行处也。端蒙。
问横渠「知礼成性」之说。曰:「横渠说『成性』,谓是浑成底性。『知礼成性』,如『习与性成』之意同。」又问「不以礼性之」。曰:「如『尧 舜性之』相似。但他言语艰,意是如此。」夔孙。
右第七章

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