朱子语类卷第九十八 张子之书

作者:朱熹
一凡入近思者为 此卷。张横渠语录用关陕方言,甚者皆不可晓 。近思录所载,皆易晓 者。扬。
问「气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息」。曰:「此张子所谓『虚空即气 』也。盖天在四畔,地居其中,减得一尺地,遂有一尺气 ,但人不见耳。此是未成形者。」问:「虚实以阴阳言否?」曰:「以有无言。及至『浮而上,降而下』,则已成形者,若所谓『山川之融结,糟粕煨烬』,即是气 之渣滓。要之,皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飞扬,所以生人物者,未尝止息,但人不见耳。如望气 者,凡气 之灾 祥皆能见之,如龙成五色之类。又如昔人有以五色线令人暗中学辨,三年而后辨得。因论精专 读书 。德明。问:「『此虚实动 静之机,阴阳刚柔之始。』言机言始,莫是说理否?」曰:「此本只是说气 ,理自在其中。一箇动 ,一箇静,便是机处,无非教也。教便是说理。」又曰:「此等言语,都是经锻链底语,须熟念细看。」义刚。
问:「『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。』旧闻履之记先生语云:『游气 纷扰,当横看;阴阳两 端,当直看,方见得。』是否?」曰:「也似如此。只是昼夜运\而无息者,便是阴阳之两 端;其四边散出纷扰者,便是游气 ,以生人物之万殊。某常言,正如?磨相似,其四边只管层 层 撒出。正如天地之气 ,运\转无已,只管层 层生 出人物;其中有粗有细,故人物有偏有正,有精有粗。」又问:「『气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』,此是言一气 混沌之初,天地未判之时,为 復 ?古今如此?」曰:「『只是统说。只今便如此。」问:「升降者是阴阳之两 端,飞扬者是游气 之纷扰否?」曰:「此只是说阴阳之两 端。下文此『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』,此正是说阴阳之两 端。到得『其感遇聚结,为 雨露,为 霜雪,万品之流形,山川之融结』以下,却正是说游气 之纷扰者也。」问:「『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』两 句,欲云『虚实动 静,乘此气 以为 机;阴阳刚柔,资此气 以为 始』,可否?」曰:「此两 句只一般。实与动 ,便是阳;虚与静,便是阴。但虚实动 静是言其用,阴阳刚柔是言其体而已。」问:「『始』字之义如何?」曰:「只是说如箇生物底母子相似,万物都从这裏生出去。上文说『升降飞扬』,便含这虚实动 静两句 在裏面了。所以虚实动 静阴阳刚柔者,便是这升降飞扬者为 之,非两 般也。至『浮而上者阳之清,降而下者阴之浊 』,此两 句便是例。」疑是说生物底「则例」字。
问:「『无非教也』,都是道理在上面发见?」曰:「然。」因引礼记中「天道至教,圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。「天地与圣人都一般,精底都从 那粗底上发见,道理都从 气 上流行。虽至粗底物,无非是道理发见。天地与圣人皆然。」僩。问:「『游气 纷扰』一段,是说气 与理否?」曰:「此一段专 是说气 ,未及言理。『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊』,此言气 ,到此已是渣滓粗浊 者;去生人物,盖气 之用也。『其动 静两 端,循环不已者,立天地之大义』,此说气 之本。上章言『气 坱然太虚』一段,亦是发明此意。因说佛老氏却不说著气 ,以为此 已是渣滓,必外此然后可以为 道。遂至於绝灭 人伦,外形骸,皆以为 不足卹也。」銖。
「游气 」、「阴阳」。阴阳即气 也,岂阴阳之外,又復 有游气 ?所谓游气 者,指其所以赋与万物。一物各得一箇性命,便有一箇形质,皆此气 合而成之也。虽是如此,而所谓「阴阳两 端」,成片段滚將 出来 者,固自若也。亦犹论太极,物物皆有之;而太极之体,未尝不存也。謨。
阴阳循环如磨,游气 纷扰如磨中出者。易曰「阴阳相摩,八卦相盪,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运\行,一寒一暑」,此阴阳之循环也;「干道成男,坤道成女」,此游气 之纷扰也。閎祖。
「循环不已者」,「干道变化」也;「合而成质者」,「各正性命」也。譬之树 木,其根本犹大义;散而成花结实,一向发生去,是人物之万殊。贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。曰:「游是散殊,比如一箇水车,一上一下,两 边只管滚转,这便是『循环不已,立天地之大义』底;一上一下,只管滚转,中间带得 水灌溉得所在,便是『生人物之万殊』。天地之间,二气 只管运\转,不知不觉生出一箇人,不知不觉又生出一箇物。即他这箇斡转,便是生物时节。」道夫。
问「游气 纷扰,生人物之万殊」。曰:「游气 是气 之发散生物底气 。游亦流行之意;纷扰者,参 错不齐。既生物,便是游气 。若是生物常运\行而不息者,二气初 无增损也。」。
问:「游气 莫便是阴阳?横渠如此说,似开了。」曰:「此固是一物。但渠所说『游气 纷扰,合而成质』,恰是指阴阳交会 言之。『阴阳两 端,循环不已』,却是指那分开底说。盖阴阳只管混了辟,辟了混,故周子云:『混兮辟兮,其无穷兮。』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。季通云:「却不是说混沌未分,乃是言阴阳错综相混,交感而生物,如言『天地氤氳 』。其下言『阴阳两 端』,却是言分別底。」上句是用,下句是体也。端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余,「循环不已」是生生不穷之意。。
叔器问游气 一段。曰:「游气 是裏面底,譬如一箇扇相似,扇便是立天地之大义底,扇出风来 便是生人物底。」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。曰:「游气 是生物底。阴阳譬如扇子,扇出风,便是游气 。」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。曰:「游气 是出而成质。」曰:「只是阴阳气 ?」曰:「然。便当初不道『合而成质』,却似有两 般。」可学。
横渠言:「游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。」说得似稍支离。只合云,阴阳五行,循环错综,升降往来 ,所以生人物之万殊,立天地之大义。端蒙。
横渠谓「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。此数 句,是从 赤心片片说出来 ,荀扬岂能到!士毅。赵共父问「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。曰:「体物,犹言为 物之体也,盖物物有箇天理;体事,谓事事是仁做出来 。如『礼仪三百,威仪三千』,须是仁做始得。凡言体,便是做他那骨子。」时举。
赵共父问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。』以见物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。天体在物上,仁体在事上;犹言天体於物,仁体於事。本是言物以天为 体,事以仁为 体。缘须著从 上说,故如此下语。」致道问:「与『体物而不可遗』一般否?」曰:「然。」曰:「先生易解將 『干 事』说。」曰:「干 事,犹言为 事之干 ;体物,犹言为 物之体。」共父问:「下文云:『「礼仪三百,威仪三千」,无一物而非仁也。』」曰:「『礼仪三百,威仪三千』,然须得仁以为 骨子。」贺孙。
问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在』,何也?」曰:「理者物之体,仁者事之体。事事物物,皆具天理,皆是仁做得出来 。仁者,事之体。体物,犹言干 事,事之干 也。『礼仪三百,威仪三千』,非仁则不可行。譬如衣服,必有箇人著方得。且如『坐如尸』,必须是做得。凡言体者,必是做箇基骨也。」
「昊天曰明,及尔出王」,音往。言往来 游衍,无非是理。「无一物之不体」,犹言无一物不將 这箇做骨。端蒙。问「仁体事而无不在」。曰:「只是未理会 得『仁』字。若理会 得这一字了,则到处都理会 得。今未理会 得时,只是於他处上下文有些相贯底,便理会 得;到別处上下文隔远处,便难理会 。今且须记取做箇话头,贺孙录云:「千万记取此是箇话头!」久后自然晓 得。或於事上见得,或看读別文义,却自知得。」道夫。贺孙同。问:「『物之初生,气 日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。尝看孟子言『日夜之所息』,程子谓『息』字有二义。某后来 看,只是生息。」道夫。
「『至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。』人死便是归,『祖考来 格』便是伸。」死时便都散了。僩。
横渠言「至之谓神,反之谓鬼」,固是。然雷风山泽 亦有神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气 为 言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈,屈中有伸,便看此意。伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有灵是也。
问:「神之伸也,其情状 可得而知者。鬼之归也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之类,便是其情状 否?」曰:「鬼神即一样 ,如何恁地看?」曰:「『至之谓神』,如雨露风雷、人物动 植之类,其情状 可得而知。『反之谓鬼』,则无形状 之可求,故有此问。」曰:「『祖考来 格』,便是神之伸也。这般处,横渠有数 说,说得好,又说得极密。某所以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。」又举横渠谓曰:「以博物洽问之学,以稽穷天地之思。」「须是恁地方得。」
用之问「性为 万物之一源」。曰:「所谓性者,人物之所同得。非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。」道夫。
横渠云:「一故神。譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也。此所谓『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。」发於心,达於气 ,天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者,只是自家气。 自家心下思虑纔动 ,这气 即敷於外,自然有所感通。贺孙。
或问「一故神」。曰:「一是一箇道理,却有两端 ,用处不同。譬如阴阳:阴中有阳,阳中有阴;阳极生阴,阴极生阳,所以神化无穷。」去偽 。
问「一故神」。曰:「横渠说得极好,须当子细看。但近思录所载与本书 不同。当时缘伯恭不肯全载,故后来 不曾与他添得。『一故神』,横渠亲注云:『两在 故不测。』只是这一物,却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下,以至於行乎什伯千万之中,无非这一箇物事,所以谓『两 在故不测』。『两 故化』,注云:『推行乎一。』凡天下之事,一不能化,惟两而 后能化。且如一阴一阳,始能化生万物。虽是两 箇,要之亦是推行乎此一尔。此说得极精,须当与他子细看。」道夫。
林问:「『一故神,两 故化』,此理如何?」曰:「两 所以推行乎一也。张子言:『一故神,两 在故不测;两 故化,推行於一。』谓此两 在,故一存也。『两不 立,则一不可见;一不可见,则两 之用或几 乎息矣』,亦此意也。如事有先后,才有先,便思量到末后一段,此便是两 。如寒,则暑便在其中;昼,则夜便在其中;便有一寓焉。」宇。
「一故神,两 故化。」两 者,阴阳、消长、进退。两 者,所以推行於一;一所以为 两 。「一不立,则两 不可得而见;两 不可见,则一之道息矣。」横渠此说极精。非一,则阴阳、消长无自而见;非阴阳、消长,则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来 。渊录云:「前人都说不到。」推行有渐为 化,合一不测为 神。」又曰:「『一故神,两 在故不测。两 故化』,言『两 在』者,或在阴,或在阳,在阴时全体都是阴,在阳时全体都是阳。化是逐一挨將 去底,一日復 一日,一月復 一月,节节挨將 去,便成一年,这是化。」直卿云:「『一故神』,犹『一动 一静,互为 其根』;『两 故化』,犹『动 极而静,静极復 动 』。」方子。
横渠语曰:「一故神。」自注云:「两 在故不测。」又曰:「两 故化。」自注云:「推行於一。」是在阳又在阴,无这一,则两 便不能以推行。两 便即是这箇消长,又是化,又是推行之意。又曰:「横渠此语极精。见李先生说云:『旧理会 此段不得,终夜椅上坐思量,以身去裏面体,方见得平稳。每看道理处皆如此。』某时为 学,虽略理会 得,有不理会 得处,便也恁地过了。及见李先生后,方知得是恁地下工夫。」又曰:「某今见得这物事了,觉得见好则剧 相似。旧时未理会 得,是下了多少工夫!而今学者却恁地泛泛然,都没紧要,不把当事,只是谩学。理会 得时也好,理会 不得时也不妨,恁地如何得!须是如射箭相似,把著弓,须是射得中,方得。」
「惟心无对 」。「心统性情」。二程却无一句似此切。方子。
「心统性情。」统,犹兼也。升卿。
「心统性情。」性情皆因心而后见。心是体,发於外谓之用。孟子曰:「仁,人心也。」又曰:「惻 隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」,是说体;「惻 隱之心」,是说用。必有体而后有用,可见「心统性情」之义。僩。
问「心统性情」。曰:「性者,理也。性是体,情是用。性情皆出於心,故心能统之。统,如统兵之『统』,言有以主之也。且如仁义礼智是性也,孟子曰:『仁义礼智根於心。』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非,本是情也,孟子曰:『惻 隱之心,羞恶 之心,辞逊之心,是非之心。』以此言之,则见得心可以统性情。一心之中自有动 静,静者性也,动 者情也。」卓。
问:「『心统性情』,统如何?」曰:「统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。」又曰:「人受天地之中,只有箇心性安然不动 ,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动 。且如仁义礼智信是性,然又有说『仁心、义心』,这是性亦与心通;说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情,然又说道『惻隱之心,羞恶 之心,是非之心』,这是情亦与心通说。这是情性皆主於心,故恁地通说。」问:「意者心之所发,与情性如何?」曰:「意也与情相近。」问:「志如何?」曰:「志也与情相近。只是心寂然不动 ,方发出,便唤 做意。横渠云:『志公而意私。』看这自说得好。志便清,意便浊 ;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。公自子细看,自见得。意,多是说私意;志,便说『匹夫不可夺志』。」贺孙。
「心统性情者也。」「寂然不动 」,而仁义礼智之理具焉。动 处便是情。有言静处便是性,动 处是心,如此,则是將 一物分作两 处了。心与性,不可以动 静言。凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属 ,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来 ,盖天盖地,莫不由此,此所以为 人心之妙歟。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为 一身之主宰。性便是许多道理,得之於天而具於心者。发於智识念虑处,皆是情,故曰「心统性情」也。謨。
横渠云:「心统性情。」盖好善而恶 恶 ,情也;而其所以好善而恶 恶 ,性之节也。且如见恶 而怒,见善而喜,这便是情之所发。至於喜其所当喜,而喜不过;谓如人有三分合喜底事,我却喜至七八分,便不是。怒其所当怒,而怒不迁;谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分,便不是。以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过:这便是性。道夫。
先生取近思录,指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰:「心之未发,则属 乎性;既发,则情也。」曰:「是此意。」因再指伊川之言曰:「心一也,有指体而言者,有指用而言者。」力行。
季通云:「『心统性情』,不若云,心者,性情之统名。」端蒙。
横渠言:「凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之別;由蔽有厚薄,故有智愚之別。」似欠了生知之圣。端蒙。横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。吕 曰:「蔽有浅\深,故为 昏明;蔽有开塞,故为 人物。」閎祖。或问:「通蔽开塞,张横渠吕 芸阁说,孰为 亲切?」曰:「与叔倒分明似横渠之说。看来 塞中也有通处,如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。『本乎天者亲上,本乎地者亲下。』如人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿狙稍灵,为 他头有时也似人,故稍向得上。」履孙。敬子问:「『「精义入神」,事豫吾內 ,求利吾外也。』『求』字似有病,便有箇先获底心。『精义入神』,自然是能利吾外,何待於求?」曰:「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰:「系辞此已上四节,都是说咸卦。盖咸,只是自家感之他便应, 非是有心於求人之应 也。如上文往来 屈伸,皆是此意。」僩。第二卷。精熟义理而造於神,事业定乎內 ,而乃所以求利乎外也;通达其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致养其內 也。盖內 外相应 之理。端蒙。
问「精义入神」一条。曰:「入神,是入至於微妙处。此却似向內 做工夫,非是作用於外,然乃所以致用於外也。故尝谓门人曰:『吾学既得於心,则修其辞;命辞无差,然后断 事;断事 无失,吾乃沛然。「精义入神」者,豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云:『阴阳二气 推行以渐,谓化;闔辟不测,谓神。』伊川先生说神化等,却不似横渠较说得分明。」贺孙。
「事豫吾內 。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问:「『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 於气 ,性命於德。』前日见先生说,以『性命』之『命』为 听命之『命』。適见先生旧答潘恭叔书 ,以『命』与『性』字只一般,如言性与命也;所以后面分言『性天德,命天理』。不知如何?」曰:「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问:「若將 『性命』作两 字看,则『於气 』、『於德』字,如何地说得来 ?则当云『性命皆由於气 ,由於德』始得。」曰:「横渠文自如此。」僩。
德性若不胜 那气 稟,则性命只由那气 ;德性能胜其 气 ,则性命都是那德;两 者相为 胜 负。盖其稟受之初,便如此矣。然亦非是元地头不浑全,只是气 稟之偏隔著。故穷理尽性,则善反之功也。「性天德,命天理」,则无不是元来 至善之物矣。若使不用修为 之功,则虽圣人之才,未必成性。然有圣人之才,则自无不修为 之理。端蒙。
问「德不胜 气 」一章。曰:「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。自家之德,若不能有以胜 其气 ,则祇是承当得他那所赋之气 。若是德有以胜 其气 ,则我之所以受其赋予者,皆是德。故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。气 之不可变者,惟死生修天而已。盖死生修天,富贵贫贱,这却还他气。 至『义之於君臣,仁之於父子』,所谓『命也,有性焉,君子不谓命也』。这箇却须由我,不由他了。」道夫。
问:「『穷理尽性,则性天德,命天理。』这处性、命如何分別?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。命便是水恁地流底,性便是將 碗盛得来。 大碗盛得多,小碗盛得少,净洁碗盛得清,汙漫碗盛得浊 。」贺孙。「横渠言:『形而后有气 质之性,善反之,则天地之性存焉。』又曰:『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 其气 ,性命於德。』又曰:『性天德,命天理。』盖人生气 稟自然不同,天非有殊,人自异稟。有学问之功则性命於德,不能学问,然后性命惟其气 稟耳。」曰:「从前 看『性命於德』一句,意谓此性由其德之所命。今如此云,则是『性命』二字皆是德也。」曰:「然。」力行。横渠云:「所不可变者,惟寿 夭耳。」要之,此亦可变。但大概如此。力行。问:「『莫非天也』,是兼统善恶 而言否?」曰:「然。正所谓『善固性也,然恶 亦不可不谓之性』,二者皆出於天也。阳是善,阴是恶 ;阳是强,阴是弱;阳便清明,阴便昏浊 。大抵阴阳有主对 待而言之者,如阳是仁,阴是义之类。这又別是一样 ,是专 就善上说,未有那恶 时底说话。」顷之,復 曰:「程先生云:『视听思虑动 作,皆天也。人但於其中要识得真与妄尔。』」道夫。阳明胜 则德性用,阴浊 胜 则物欲行。只將 自家意思体验,便见得。人心虚静,自然清明;才为 物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊 所以胜 也。謨。
「『大其心,则能体天下之物。世人之心,止於见闻之狭,故不能体天下之物。唯圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。』他只是说一箇大与小。孟子谓『尽心则知性,知天』,以此。盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。」道夫问:「今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否?」曰:「未到那裏,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。」道夫曰:「孟子本意,当以大学或问所引为 正。」曰:「然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰:「只如横渠所说,亦自难下手。」曰:「便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬 空想像而心自然大。这般处,元只是格物多后,自然豁然有箇贯通处,这便是『下学而上达』也。孟子之意,只是如此。」道夫。
「大其心,则能遍体天下之物。」体,犹「仁体事而无不在」,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为 有外。盖私意间隔,而物我对 立,则虽至亲,且未必能无外矣。「故有外之心,不足以合天心。」端蒙。
问:「『物有未体,则心为 有外』,此『体』字是体察之『体』否?」曰:「须认得如何唤 做体察。今官司文书 行移,所谓体量、体究是这样 『体』字。」或曰:「是將 自家这身入那事物裏面去体认否?」曰:「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字,却是自家体贴出来 』,是这样 『体』字。」僩。
问:「『物有未体,则心为 有外。』『体』之义如何?」曰:「此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与『体、用』之『体』不同。」木之。
横渠云:「物有未体,则心为 有外。」又曰:「有外之心,不足以合天心。」盖天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为 有外,便与天心不相似。」道夫。「世人之心止於见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。」伯丰问:「如何得不以见闻梏其心?」曰:「张子此说,是说圣人尽性事。如今人理会 学,须是有见闻,岂能舍此?先是於见闻上做工夫到,然后脱然贯通。盖寻 常见闻,一事只知得一箇道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。尽性,是论圣人事。」。
问「有外之心」。曰:「十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得无外也。」夔孙。
或问:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便內 外扞格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说,相將 便无规矩,无归著,入於邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从 得夫子之言,便是无外之实。若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空裏去了。」学蒙。横渠言:「为 德辨,为 感速。」辨,犹子细;感速,言我之感发速也。端蒙。
「息有养,瞬有存。」言一息之间亦有养,一瞬之顷亦有存,如「造次顛沛必於是」之意,但说得太紧。端蒙。
西铭一篇,首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两 句,恰似人做原题,乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」,乃统论如此。「于时保之」以下,是做处。端蒙。
「干称父!坤称母!」厉声言「称」字。又曰:「以主上为 我家裏兄子,得乎!」节。西铭解义云:「干者,健而无息之谓;坤者,顺而有常之谓。」问:「此便是阳动 阴静否?」曰:「此是阳动 阴静之理。」端蒙。
「混然中处」,言混合无间,盖此身便是从 天地来 。端蒙。
「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。」塞,如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是气 。吾之体即天地之气 。帅是主宰,乃天地之常理也。吾之性即天地之理。贺孙。
「吾其体,吾其性」,有我去承当之意。謨。
或问:「『天地之帅吾其性』,先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。天地安得有志?」曰:「『復 其见天地之心』,『天地之情可见』,安得谓天地无心、情乎!」或曰:「福善祸淫,天之志否?」曰:「程先生说『天地以生物为 心』,最好,此乃是无心之心也。」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句。塞是说气 ,孟子所谓「以直养而无害,则塞乎天地之间」,即用这箇「塞」字。张子此篇,大抵皆古人说话集来 。要知道理只有一箇,道理,中间句句段段,只说事亲事天。自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一气 ,初无间隔。「民吾同胞,物吾与也。」万物虽皆天地所生,而人独得天地之正气 ,故人为 最灵,故民同胞,物则亦我之儕辈。孟子所谓「亲亲而仁民,仁民而爱 物」,其等差自然如此,大抵即事亲以明事天。贺孙。问西铭之义。曰:「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』两 句上。上面『干称父』,至『混然中处』是头,下面『民吾同胞,物吾与也』,便是箇项。下面便撒开说,说许多。『大君者吾父母宗子』云云,尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。到得『知化则善述其事,穷神则善继其志』,这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为 人子便要述得父之事,继得父之志,如此方是事亲如事天;便要述得天之事,继得天之志,方是事天。若是违了此道理,便是天之悖德之子;若害了这仁,便是天之贼\子;若是济 恶 不悛,便是天之不才之子;若能践形,便是天之克肖之子。这意思血脉,都是从 『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』说。紧要都是这两 句,若不是此两 句,则天自是天,我自是我,有何干涉!」或问:「此两 句,便是理一处否?」曰:「然。」僩。
问:「西铭自『干称父,坤称母』,至『民吾同胞,物吾与也』处,是仁之体;『於时保之』以下,是做工夫处?」曰:「若言『同胞吾与』了,便说著『博施济 眾』,却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ,故曰『于时保之,子之翼也』。能常敬而恐惧 ,则这箇道理自在。」又曰:「因事亲之诚\,以明事天之道,只是譬喻出来 。下面一句事亲,一句事天,如『匪懈』、『无忝』是事亲,『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲,兼常变而言。如曾子是常,舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此,天道则不然,直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊,则为 墨氏兼爱 ;言分殊而不言理一,则为 杨 氏为我 。所以言分殊,而见理一底自在那裏;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。」子蒙。林闻一问:「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰:「是以父母比干坤。主意不是说孝,只是以人所易晓 者,明其所难晓 者耳。」木之。
问:「西铭说『潁封人之锡类』,『申生其恭』。二子皆不能无失处,岂能尽得孝道?」曰:「西铭本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之,诚\是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然,则无正不正之处,只是推此心以奉事之耳。」宇。
问:「西铭:『无所逃而待烹。』申生未尽子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似献公也。人有妄,天则无妄。若教自家死,便是理合如此,只得听受之。」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语:「天命无妄;父母之命,有时而出於人欲之私。」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。文蔚。西铭通体是一箇「理一分殊」,一句是一箇「理一分殊」,只先看「干称父」三字。一篇中错综此意。或问西铭「理一而分殊」。曰:「今人说,只说得中间五六句『理一分殊』。据 某看时,『干称父,坤称母』,直至『存吾顺事,没吾寧也』,句句皆是『理一分殊』。唤做 『干称』、『坤称』,便是分殊。如云『知化则善述其事』,是我述其事;『穷神则善继其志』,是我继其志。又如『存吾顺事,没吾寧也』。以自家父母言之,生当顺事之,死当安寧之;以天地言之,生当顺事而无所违拂,死则安寧也;此皆是分殊处。逐句浑沦看,便是理一;当中横截断 看,便见分殊。」因问:「如先生后论云:『推亲亲之恩以示无我之公,因事亲之诚\以明事天之实。』看此二句,足以包括西铭一篇之统体,可见得『理一分殊』处分晓 。」曰:「然。」又云:「以人之自有父母言之,则一家之內 有许多骨肉宗族。如『民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子』以下,却是以天地为 一大父母,与眾人冢共底也。」燾。
道夫言:「看西铭,觉得句句是『理一分殊』。曰:「合下便有一箇『理一分殊』,从 头至尾又有一箇『理一分殊』,是逐句恁地。」又曰:「合下一箇『理一分殊』;截作两 段,只是一箇天人。」道夫曰:「他说『干称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处』。如此,则是三箇。」曰:「『混然中处』则便是一箇。许多物事都在我身中,更那裏去討一箇干坤?」问「塞」之与「帅」二字。曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帅,便是『志者气 之帅』之『帅』。」问:「『物吾与也』,莫是党与之『与』?」曰:「然。」道夫。
西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。以干为 父,坤为 母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。某於篇末亦尝发此意。干父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:干坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,类皆如此推之。旧尝看此,写作旁通图子,分为 一截,上下排布,亦甚分明。謨。
一之问西铭「理一而分殊」。曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。干父坤母,固是一理;分而言之,便见干坤自干坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。」又问:「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶 旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两 义,推类可见。」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气 体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。帅,即『志,气 之帅』,而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为 之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。」宇。问西铭分殊处。曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说:自天地言之,其中固自有分別;自万殊观之,其中亦自有分別。不可认是一理了,只滚做一看,这裏各自有等级差別。且如人之一家,自有等级之別。所以干则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把干坤做自家父母看。且如「民吾同胞」,与自家兄弟同胞,又自別。龟山疑其兼爱 ,想亦未深晓 西铭之意。西铭一篇,正在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句上。敬仲。
问西铭。曰:「更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。『干道成男,坤道成女』,则凡天下之男皆干之气 ,凡天下之女皆坤之气 ;从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气, 都透过了。」又曰:「『继之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理,不道是这箇是,那箇不是。如水中鱼,肚中水便只是外面水。」贺孙。
问:「西铭『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾与也』之意否?」曰:「民物固是分殊,须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破,也难理会 。然看久,自觉裏面有分別。」
用之问:「西铭所以『理一分殊』,如民物则分『同胞』、『吾与』,大君家相,长幼残疾,皆自有等差。又如所以事天,所以长长幼幼,皆是推事亲从 兄之心以及之,此皆是分殊处否?」曰:「也是如此。但这有两 种看:这是一直看下,更须横截看。若只恁地看,怕浅\了。『民吾同胞』,同胞裏面便有理一分殊底意;『物吾与也』,吾与裏面便有理一分殊底意。『干称父,坤称母』,道是父母,固是天气 而地质;然与自家父母,自是有箇亲疏;从 这处便『理一分殊』了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏,不知他『同胞』、『吾与』裏面,便自分『理一分殊』了。如公所说恁地分別分殊,『殊』得也不大段。这处若不子细分別,直是与墨氏兼爱 一般!」贺孙。卓录云:「刘 用之问:『西铭「理一而分殊」。若大君宗子,大臣家相,与夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。但未深,当截看。如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。且「干称父,坤称母」,虽以干、坤为 父母,然自家父母自有箇亲疏,这是「理一而分殊」。等而下之,以至为 大君,为 宗子,为 大臣家相,若理则一,其分未尝不殊。民吾同胞,物吾党与,皆是如此。龟山正疑此一著,便以民吾同胞,物吾党与,近于墨氏之兼爱 。不知他同胞、同与裏面,便有箇「理一分殊」。若如公所说恁地分別,恐胜 得他也不多。这处若不分別,直是与墨子兼爱 一般!』」
问:「西铭句句是『理一分殊』,亦只就事天、事亲处分否?」曰:「是。『干称父,坤称母』,只下『称』字,便別。这箇有直说底意思,有横说底意思。『理一而分殊』,龟山说得又別。他只以『民吾同胞,物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。」曰:「龟山是直说底意思否?」曰:「是。然龟山只说得头一小截;伊川意则阔大,统一篇言之。」曰:「何谓横说底意思?」曰「『干称父,坤称母』是也。这不是即那事亲底,便是事天底?」曰:「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否?」曰:「是。」淳。
问:「向日曾以西铭仁孝之理请问,先生令截断横看。文蔚后来 见得孝是发见之先,仁是天德之全。事亲如事天,即是孝;自此推之,事天如事亲,即仁矣。『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至於疲癃残疾,皆如吾兄弟顛连而无告,方始尽。故以敬亲之心,不欺闇室,不愧屋漏,以敬其天;以爱 亲之心,乐 天循理,无所不顺,以安其天;方始尽性。窃意横渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是说孝,是將 孝来形 容这仁;事亲底道理,便是事天底样 子。人且逐日自把身心来 体察一遍,便见得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帅;许多人物生於天地之间,同此一气 ,同此一性,便是吾兄弟党与;大小等级之不同,便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲,战 战 兢兢,无所不至;爱 天当如爱 亲,无所不顺。天之生我,安顿得好,令我当贵崇高,便如父母爱 我,当喜而不忘;安顿得不好,令我贫贱忧戚,便如父母欲成就我,当劳 而不怨。」徐子融曰:「先生谓事亲是事天底样 子,只此一句,说尽西铭之意矣!」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理,有箇横截断 底道理。直卿疑之。窃意当时语意,似谓每句直下而观之,理皆在焉;全篇中断 而观之,则上专 是事天,下专 是事亲,各有攸属 。方子。
圣人之於天地,如孝子之於父母。西铭。升卿。
西铭说,是形化底道理,此万物一源之性。太极者,自外而推入去,到此极尽,更没去处,所以谓之太极。謨。
问西铭:帅。摠 心性言。与。如「与国 」「相与」之类。于时保之。畏天。不忧。乐天 。贼\。贼\子。济 恶 。积恶 。化。有跡。神。无跡。旨酒。欲也。不弛劳 。横渠解「无施劳 」亦作「弛」。豫。如后汉书 言「天意未豫」。方。
「龟山有论西铭二书 ,皆非,终不识『理一』。至於『称物平施』,亦说不著。易传 说是。大抵西铭前三句便是纲要,了得,即句句上自有『理一分殊』。」后来 已有一篇说了。方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。」方。
林子武问:「龟山语录曰:『西铭「理一而分殊」。知其理一,所以为 仁;知其分殊,所以为 义。』」先生曰:「仁,只是流出来 底便是仁;各自成一箇物事底便是义。仁只是那流行处,义是合当做处。仁只是发出来 底;及至发出来 有截然不可乱处,便是义。且如爱其 亲,爱 兄弟,爱 亲戚,爱 乡里,爱 宗族,推而大之,以至於天下国 家,只是这一箇爱 流出来 ;而爱 之中便有许多等差。且如敬,只是这一箇敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分別。」又问礼。先生曰:「以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这箇便是礼;礼裏面便有义。所以说:『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。』如中庸集略吕 与叔所云:『自是合当恁地。』知得亲之当爱 ,子之当慈,这便是仁;至於各爱 其亲,各慈其子,这便是义。这一箇物事分不得。流出来 底便是仁,仁打一动 ,便是义礼智信当来 。不是要仁使时,仁来 用;要义使时,义来 用,只是这一箇道理,流出去自然有许多分別。且如心、性、情,而今只略略动 著,便有三箇物事在那裏,其实只是一箇物。虚明而能应 物者,便是心;应 物有这箇道理,便是性;会 做出来 底,便是情,这只一箇物事。」义刚。
龟山说「理一」似未透。据 老幼及人一句,自將分 殊都说了。但其意以老幼互相推及,所以然者同类也,但施置有先后耳。因说:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下岂有不治!此便是『絜矩之道』。」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会 理一,在下之人当理会 分殊。如此,是分西铭做两 节了!艮斋看得西铭错。先生以为 然。泳。
问东铭。曰:「此正如今法书 所谓『故失』两 字。」因令道夫写作图子看:戏 言出於思也,戏 动 作於谋\也。发於声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。过言非心也,过动 非诚\也。失於声,谬述其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从 ,诬人也。
或者谓出于心者,归咎为 己戏 ;失于思者,自诬为 己诚\。不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长遂且傲非,不智孰甚焉!
问:「横渠语范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』,只是捉道理说。要之,也说得去,只是不透彻 。」又曰:「正要常存意,使不忘,他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。」直卿曰:「张子语比释氏更有穷理工夫在。」曰:「工夫固自在,也须用存意。」问直卿:「如何说『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。」曰:「设此语者,只不要放倒此意尔。」道夫。
横渠:「未能立心,恶 思多之致疑。」此说甚好,便见有次序处。必大录云:「盖云事固当考索。然心未有主,却泛然理会 不得。」若是思虑纷然,趋向未定,未是箇主宰,如何地讲学!。
问「未知立心,恶 思多之致疑;既知所以立,恶讲治之不精」一章。曰:「未知立心,则或善或恶 ,故胡乱思量,惹得许多疑起;既知所立,则是此心已立於善而无恶 ,便又恶 讲治之不精,又却用思。讲治之思,莫非在我这道理之內 。如此,则『虽勤而何厌』!『所以急於可欲者』,盖急於可欲之善,则便是无善恶 之杂,便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於为 善者,以有善恶 之杂;今既有善而无恶 ,则『若决江河以利吾往』矣。『逊此志,务 时敏』,虽是低下著这心以顺他道理,又却抖擞\起那精神,敏速以求之,则『厥修乃来 』矣。这下面云云,只是说一『敏』字。」道夫。
「心大则百物皆通。」通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。端蒙。
居甫问:「『心小则百物皆病。』如何是小?」曰:「此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流於姑息,义则入於残暴,皆见此不见彼。」可学。
「合內 外,平物我,此见道之大端。」盖道只是致一公平之理而已。端蒙。
问:「横渠『物怪神奸 』书 ,先生提出『守之不失』一句。」曰:「且要守那定底。如『精气 为 物,游魂为 变』,此是鬼神定说。又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』,『敬鬼神而远之』等语,皆是定底。其他变处,如未晓 得,且当守此定底。如前晚说怪,便是变处。」淳。第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨,且只「守之不失」。如「精气 为 物,游魂为 变」,此是理之常也。「守之勿失」者,以此为 正,且恁地去,他日当自见也。若「委之无穷,付之不可知」,此又溺於茫昧,不能以常理为 主者也。伯有为 厉,別是一种道理。此言其变,如世之妖妄者也。謨。问:「顏子心粗之说,恐太过否?」曰:「顏子比之眾人纯粹,比之孔子便粗。如『有不善未尝不知,知之未尝復 行』,是他细腻如此。然犹有这不善,便是粗。伊川说『未能「不勉而中,不思而得」,便是过』一段,说得好。」淳。
近思录云,顏子心粗。顏子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。寿 昌。
问:「横渠说:『客虑多而常心少,习俗之心胜而 实心未完。』所谓客虑与习俗之心,有分別否?」曰:「也有分別:客虑是泛泛思虑,习俗之心,便是从 来习染偏胜 底心。实心是义理底心。」僩。第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。曰:「敦篤虚静,是为 仁之本。」僩。
问「湛一气 之本,攻取气 之欲」。曰:「湛一,是未感物之时,湛然纯一,此是气 之本。攻取,如目之欲色,耳之欲声,便是气 之欲。」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。」淳。第五卷。
问:「横渠谓:『世之病难行者,以亟夺富人之田为 辞。然处之有术,期以数 年,不刑一人而可復 。』不审井议之行於今,果如何?」曰:「讲学时,且恁讲。若欲行之,须有机会 。经大乱之后,天下无人,田尽归官,方可给与民。如唐口分世业,是从 魏晋积乱之极,至元魏及北齐后周,乘此机方做得。荀悦汉纪一段正说此意,甚好。若平世,则诚\为 难行。」黄丈问:「东坡破此论,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡说!作事初如雷霆霹雳,五年后犹放缓了。况限田之法虽举於今,明年便淡似今年,后年又淡似明年,一年淡一年,便寢矣。若欲行之,须是行井田;若不能行,则且如今之俗。必欲举限田之法,此之谓戏 论!且役法犹行不得:往年贵贱通差,县吏呈单 子,首曰『第一都保正蒋芾』,因此不便,竟罢。况於田,如何限得?林勋 本政书 一生留意此事,后在广中作守,画作数 井。然广中无人烟,可以如此。」淳。义刚录別出。第九卷。
安卿问:「横渠復 井田之说如何?」曰:「这箇事,某皆不曾敢深考。而今只是差役,尚有万千难行处;莫道便要夺他田,他岂肯!且如寿 皇初要令官户 亦作保正。其时蒋侍郎作保正,遂令人书 『保正蒋芾』,后来 此令竟不行。且如今有一大寄居作保正,县道如何敢去追他家人?或又说,將 钱问富人买田来 均,不知如何得许多钱。荀悦便道,行井田须是大乱之后,如高光之时,杀 得无人后,田便无归,从 而来 均。此说也是。」义刚问:「东坡限田之说如何?」曰:「那箇只是乱说!而今立法如霹雳,后三五年去,便放缓了。今立限田时,直是三二十年事;到那时去,又不知如何。而今若要行井田,则索性火急做;若不行,且依而今样 。那限田只是箇戏 论,不可行。林勋 作本政书 ,一生留意此事,后守广郡,亦画得数 井。然广中无人烟,可以如此。」义刚。横渠若制井田,毕竟繁。使伊川为 之,必简易通畅 。观「古不必验」之言可见。方。
问横渠「言有无,诸子之陋也」。曰:「无者无物,却有此理;有此理,则有矣。老氏乃云『物生於有,有生於无』,和理也无,便错了!」可学。第十三卷。

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